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Esse est percipi

 

Appunti di fenomenologia della presenza isterica da Dostoevskij a ‘Black Mirror’

 

“Starec  Zòsima: “Se però anche adesso, qui con me, avete parlato con tanta sincerità solo perché vi tributassi –come ho fatto proprio ora- una lode per la vostra franchezza, di certo non arriverete a nulla nei vostri tentativi di amore attivo; tutto allora si limiterà ai vostri sogni, e tutta la vostra vita svanirà come un miraggio. In questo caso, ovviamente, vi dimenticherete anche della vita futura e finirete col darvi pace in qualche modo.”

Chochlakòv: “Voi mi avete vinto! Solo ora, nel medesimo istante in cui avete pronunciato queste parole, ho capito come non aspettassi altro che la vostra lode per la sincerità con

Be set free, © Josephine Cardin

la quale avevo detto di non poter sopportare l’ingratitudine. Voi mi avete suggerito i miei pensieri, mi avete colta di sorpresa e rivelata a me stessa!”

Starec Zòsima: “[…]Sappiate che l’amore contemplativo ha sete di azioni rapide e decise, che attraggano gli sguardi di tutti. Si arriva così al punto di sacrificare persino la vita, purché le cose non vadano per le lunghe, ma si compiano in fretta, come a teatro, e che tutti vedano e applaudono. L’amore attivo è invece fatica e perseveranza, e per alcuni è addirittura una scienza vera e propria.”

DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov (1879)

 

L’importanza dell’isteria nella moderna psicopatologia presenta diverse sfide e complessità, anche a causa del peso dell’enorme tradizione storica e culturale che questa complessa patologia porta con sé; una ridefinizione libera da una qualificazione diagnostica maschilista e da decadenti concettualizzazioni è più che mai necessaria per rendere conto di nuove manifestazioni cliniche –diverse dall’isteria classica quanto la società contemporanea è differente dal primo Novecento- che s’impongono oggigiorno ai professionisti della salute mentale. Nell’attuale classificazione nosografico-descrittiva (DSM-5, APA 2013), il fenomeno dell’isteria è stato suddiviso nella sua componente personologica e nella manifestazione sintomatologica, rispettivamente nelle categorie di Disturbo istrionico di Personalità e Disturbo di Conversione (o Disturbo da sintomi neurologici funzionali); la segmentazione ad opera della nosografia descrittiva non gioca certo a favore di una comprensione unitaria del fenomeno e di conseguenza alla pratica clinica quotidiana. Gli approcci clinici derivati dal cognitivismo classico sembrano marginalizzare il fenomeno, comprendendolo a blocchi, come Disturbo della personalità oppure come manifestazione nevrotica ipocondriaca. L’orientamento psicoanalitico di matrice freudiana, d’altronde, se da un lato ha favorito il processo di de-organicizzazione della sofferenza e ha posto l’attenzione sulla storia individuale del paziente, dall’altro ha voluto centrare l’attenzione su universali meccanismi eziologici intrapsichici, come le spiegazioni di natura traumatica e sessuale, da ricondurre ad una sfera di esperienza soggettiva “inconscia”, questione che ha sollevato non poche aporie e implicazioni cliniche –ed etiche- spinose.

L’intento di questa sintesi è di analizzare un modo di soffrire che, lungi dall’essere lontano –culturalmente e clinicamente- dalla società contemporanea, ritorna ad imporsi agli occhi dei clinici e che necessita più che mai di essere ri-compreso in senso fenomenologico ed ermeneutico, ovvero attraverso uno studio che si concentri caratteristiche dell’esperienza del paziente e del suo mondo, della sua posizione esistenziale in termini di progettualità e vitalità, e della riconfigurazione narrativa della stessa. In questo senso ci verranno in aiuto alcuni spunti della tradizione fenomenologica, utili a rileggere e riscoprire questo modus vivendi che nella letteratura e nelle arti contemporanee, con altri nomi o senza nome, non ha mai cessato di essere rappresentato.

Già Dostoevskij, nel suo capolavoro immortale ‘I fratelli Karamazov’ aveva evidenziato alcune figure che possono farci riflettere su note sfumature dell’esperienza isterica. Il brano di apertura ci presenta la signora Chochlakov, e il suo scambio con padre Zosìma, punto di riferimento spirituale della comunità in cui le vicende sono ambientate. L’amore attivo che possiamo tradurre con “cura” in senso heideggeriano del termine, cura di sé, del proprio progetto e degli altri richiede sacrificio, dedizione, fatica, scelta costante, direzionalità, intenzionalità e rinuncia. Le cose devono “andare per le lunghe” e non sempre si potranno ricevere conferme della propria bravura e dell’adeguatezza del futuro e delle scelte che sto portando avanti. È una strada ardua che si compie nel silenzio della propria intimità a sé, nella distanza che siamo da noi stessi. L’amore contemplativo ha sete di soluzioni immediate e soprattutto di qualcuno che ti veda e che ti sostenga costantemente. La signora Chochlakov accudisce la figlia sofferente, ma ha bisogno che questo le venga riconosciuto, pubblicamente, dalla folla che si raduna per visitare l’illuminato sacerdote Zòsima, perché “non sopporta l’ingratitudine”, ovvero, non sopporta di soffrire e di faticare nel silenzio dell’alterità, ma ha bisogno di essere vista, lodata, per cominciare ad esistere. L’amore contemplativo: contemplarsi e farsi contemplare nel proprio vivere, riducendo la vita al sogno di se stessa, come un’opera teatrale in cui tutti applaudono, subito, sempre.

L’Alterità nel mondo dell’isterico

“L’isteria è invece la condizione di chi può vivere solo esponendosi all’attenzione degli altri, in quella sorta di presenza alienata che non l’”io” ma gli Altri hanno il potere di rendere presente. È una presenza che si declina nella direzione dell’ ‘Esse est percipi’, dove l’essere percepito, l’essere visto, ascoltato è la condizione indispensabile per poter essere in generale.”

U.Galimberti, 1979

 

L’insicurezza ontologica caratterizza infatti ogni esistenza completamente catturata dalla co-esistenza, e perciò fondamentalmente incapace di co-esistere. Se l’Altro è una condizione essenziale per la mia esistenza, senza il quale non mi sento vivere, necessario per stabilizzare e puntellare l’identità personale, sarà impossibile che esso sia autenticamente incontrato nel suo essere-Altro. Citando Binswanger, perché si possa parlare di un incontro in cui l’Io e il tu compongano il noi (wirheit), è necessario “che il dare sia un donare e il ricevere sia un accogliere”, dinamica assimilabile anche al concetto ricoeriano di reciprocità non mercantile. Solo quando la presenza si lascia alimentare dalla trascendenza dell’altro, non consegnandosi a lui oppure esigendo lo stesso come testimone compiacente della propria esibizione, ma per esprimere con l’altro una parte di sé e consegnarla alla libertà dell’agire altrui, in termini di possibilità di rifiuto o di fraintendimento, allora si crea il terreno fertile dell’essere-insieme.

Quella particolare attenzione, quel ritorno di immagine di cui la presenza isterica ha bisogno per sostenersi, tuttavia, non è in qualche modo controllabile e prevedibile, ma sempre dominio dell’altrui. La via principe per conseguirla è quella della coercizione passiva, in cui la persona, ontologicamente dipendente dallo sguardo dell’altro, utilizza un particolare modo di essere in relazione e di comunicazione, basato, come vedremo, sull’implicito, sull’espressione indiretta e su modalità passivo-aggressive e quindi, in ultima analisi, su un’occupazione spesso manu militari dello spazio intersoggettivo. Il mondo dell’altrui è quindi mai incontrato nella sua qualità fondamentale della differenza e della sottrazione, nel suo essere irriducibilmente altro-da-sè, ma sempre come mezzo-per, semplice strumento o utensile nell’erigenda identità del soggetto isterico, non potendo egli  trovare in se stesso naturalmente il fondamento del proprio essere.

Corpo e linguaggio

Nella sua raccolta di saggi In cammino verso il linguaggio (1959), Heidegger opera una distinzione fondamentale tra due livelli dell’accadere del linguaggio: la mondana “chiacchiera” e l’autentico ‘dire’ (sagen).

La “chiacchiera” corrisponde al superficiale discorrere tra persone nel “commercio” con il mondo: il ‘pour parler’. Alcuni aspetti dei modi di essere isterici richiamano peculiarmente il piano d’esistenza –in cui comunque siamo tutti quanti- della “chiacchiera”: l’istrionico è descritto come colui o colei che enfatizza ed amplifica espressioni emotive non chiaramente comprensibili sulla base dei contesti condivisi, millanta amicizie profonde e coinvolgenti laddove vi sia solamente un rapporto superficiale, oppure indora, nel suo racconto, presunti successi professionali o grandi occasioni nel narrare di possibilità più circoscritte o poco solide, “Ciò che conta è che si discorra”; non è importante l’ente di cui si discorre né tantomeno la persona con cui si discorre. È un parlare che alimenta se stesso e che non apre il “noi”, non svela l’alterità né tantomeno  rivela ad essa.  La “chiacchiera” e i modi di essere insieme propri di questo piano della deiezione sono tuttavia fondamentali per stare con gli altri e profondamente necessari nella struttura dell’esistenza.

Dall’aspetto mondano e superficiale del linguaggio si discosta Il ‘dire’ autentico: esso significa mostrare, dis-velare, far sì che qualcosa appaia, si veda, si senta: esso è più profondo e originario del semplice parlare. Parlare l’uno all’altro significa mostrarsi reciprocamente qualcosa, credere scambievolmente a ciò che è stato mostrato.[1] Il linguaggio è perciò “quell’evento in cui l’ente in quanto ente si apre in generale agli uomini”[2]. Un linguaggio di questo tipo, secondo Heidegger, deve alimentarsi di pensieri, di silenzi e di cesure, di distanze dall’altro.

Parlando, tuttavia, di noi stessi, abbiamo l’esperienza di cogliere in pieno e trasmettere totalmente quello che vogliamo dire? Sappiamo che ciò che vogliamo rivelare arriva esattamente così al nostro interlocutore? Mai del tutto, e mai con certezza: questo è l’originario ed insanabile scarto tra l’ente o l’esperienza e il parlare: qualcosa che “si perde nel linguaggio”, il quale rivela velando, perché il discorso, costitutivamente “ha perso o non ha mai raggiunto il rapporto originario con l’ente di cui si discorre[3]”.

Keep me silent, © Josephine Cardin

E qui interviene, nella fenomenologia isterica, il ruolo del sintomo. La caratteristica essenziale dell’isteria clinica è infatti  -fin dai tempi di Charcot a Parigi e della Vienna di fin du siècle culla della psicoanalisi- la presenza di manifestazioni sintomatologiche di natura para-neurologica (paralisi, parestesie, acufeni, disturbi della postura e dell’equilibrio, sincopi) in assenza di documentata e repertabile eziologia organica.

Alcuni studi di neuroscienze possono offrire spunti interessanti sul ruolo del contesto e dell’intensità delle emozioni e alcuni sintomi come la paralisi psicogena: in particolare, sono stati analizzati meccanismi di modulazione ed inibizione talamo-corticali della funzione sensoriale e motoria ad opera della corteccia frontale, del circuito limbico e di specifici nuclei della base (Tiihonen et al., 1995; Vuilleumier et al.,2001).

Il mio corpo si fa risorsa, gesto, esito di uno sforzo, strumento di contatto o desiderio, ultimamente: linguaggio. Ma al tempo stesso mi garantisce l’abitualità di una appartenenza in virtù della quale il corpo che sono rimane per me invariato, non muta con lo scorrere del tempo, ad onta del corpo che ho. È su queste sponde di riflessione, condivise da Bruno Callieri (2007), che il concetto di “grammatica di un corpo” può illuminare il mondo della psicopatologia fenomenologica dell’isteria. Il linguaggio del corpo non soffre del fenomeno del “Lost in translation”: ha la capacità di penetrazione propria della poesia e dell’aforisma; in un certo senso, dice quello che deve dire senza la diluizione e la dispersione –con annessa possibilità di fraintendimento- propria del discorso. Ma questa aderenza all’esperienza del sofferente non fa altro che aumentare lo scarto tra chi esprime e chi ascolta, allontanando la possibilità di una reciproca comprensione.

“La presa isterica sull’ambiente sociale si realizza attraverso l’impressione e la suggestione che, a differenza della comunicazione verbale che lascia l’altro libero di accettare o rifiutare il messaggio, agisce direttamente su di lui producendo un effetto immediato corrispondente all’attesa.[4]

Il corpo emozionato (Leib) ha un suo linguaggio: ha una valenza pro-motiva (cerca di produrre il movimento dell’altro) e affettiva. Un linguaggio pre-verbale e pre-riflessivo che non “rinvia a qualcosa”, non con-divide un senso, ma si esaurisce nel provocare una reazione emotiva nello interlocutore-spettatore, per sedurre (nel senso etimologico di condurre a sé, prima e oltre la semantica sessuale) l’altro e catturarlo al laccio senza possibilità di interlocuzione.

Come già si è detto, nella sua sfumatura clinica più drammatica, il mondo dell’isterico non è popolato da persone impegnate nel mondo, ma da oggetti-sussistenze che si piegano ai segnali corporei del sofferente, muovendosi verso di lui come le cose fanno, una reazione causa-effetto. Laddove non arrivano le lamentazioni o le forme comunicative enfatiche ed esaltate, arriverà il linguaggio del corpo a suscitare, impressionando e suggestionando, sentimenti d’amore, di pena o sensi di colpa, riverenza, ossequio[5]. Un corpo che si fa eternamente-presente, un corpo che Callieri definirebbe gravante:

“Corpi sorpresi nelle tensioni ludiche o nel disordine sensoriale, nell’eccentricità dei richiami o negli idiomi cinesici; corpi impegnati nel contatto con l’ambiente o nella fisicità di un incontro, corpi opacizzati, tacitati, autoconfinati, “naturalizzati”; corpi gravanti che in un’aula scolastica diventano icone del dolore e progressivamente si piegano allo stigma della diversità, attraverso la ineludibile tendenza, nella scuola dell’obbligo, a una “psichiatrizzazione” del disagio[6].

Occorre tuttavia fare attenzione: non si tratta in alcun modo di un inganno intenzionale, o di una simulazione, fenomeni ricondotti per lo più dalla tradizione psichiatrica a forme di psicopatia o alienazione sociale, bensì a modi di emozionarsi e di stare con gli altri, forme del soffrire che accadono in una Lebenswelt (mondo della vita) peculiare, da comprendere, come sempre, nelle singole fondazioni storico-esistenziali, nella vita di ogni paziente. Occorre pertanto sospendere la facile tendenza al giudizio morale, lascito di una tradizione filosofica e medica che ancora risente del ristagno cartesiano della credenza di una separazione ontologica mente-cosciente-agente/corpo patito. Galimberti sintetizza molto questa fondamentale apertura di comprensione, suggerendo di considerare l’isteria come “non una malattia, ma come una modalità particolare di esporsi alla presenza (Dasein), in quell’originario rapporto di co-presenze (Mit-dasein) in cui ogni uomo si trova inserito per il solo fatto di essere-nel-mondo.”

Considerare quindi l’isteria come una sfumatura della presenza al mondo e come un linguaggio, piuttosto che una malattia apre senza dubbio nuovi orizzonti ermeneutici e porta con sé la possibilità –sul piano della pratica clinica- di cogliere questi modi di essere anche all’interno di uno spettro più ampio di sofferenze esistenziali.

 

Il mondo social: schermi e specchi

Se non lo posto accade davvero?

 

L’inconstistenza delle relazioni e la strumentalizzazione dell’alterità come datore di visibilità, esistenza e valore è portata all’estremo nella rappresentazione distopica nell’episodio della serie TV Black mirror “Caduta libera” (in originale “Nosedive”). In un mondo in cui ogni azione individuale viene votata e misurata dagli altri attraverso un sistema di social rating, l’individuo sperimenta una riduzione o un ampliamento delle possibilità d’azione nel mondo (accedere a negozi, feste, bar, perfino mezzi di trasporto) solo ed unicamente in base al “voto” da 1 a 5 che gli altri attribuiscono con un gesto ormai automatizzato del pollice sullo schermo – voto che varia sulla base delle scelte estetiche e di moda, al successo professionale e al comportamento sociale della persona-target-.

In questo inferno in cui solitudini si scuotono dietro le simmetrie e i colori pastello di un immenso teatro in divenire, la falsa sicurezza della “presenza di facciata” e del vivere non autentico, strumentale e inconsistente rappresenta una linea di sofferenza che la modernità porta alla luce e rende visibile e patibile, anche se non può essere ricondotto nella sua essenza ad un mero epifenomeno della modernità stessa. “Postare” qualcosa, renderlo visibile e commentabile, in un certo senso, è come farlo accadere di nuovo, un accadere per l’altro e quindi ancora per me, ma non più nella cifra dell’immediatezza del sentire, ma nella dilazione dell’essere in vetrina per una decina di minuti ad intrattenereNei casi più estremi, sento che qualcosa accade solo se lo condivido: ‘esse est percipi’ nella sua forma declinazione più contemporanea. Ancora, la vita che si riduce alla rappresentazione di se stessa.  Questa nota di artificiosità sembra toccare il tema del manierismo binswangeriano: “Esistere come maschera, vale a dire non dietro ma in una maschera (un ruolo) è l’oppposto dell’esistenza autentica e dell’autentica comunanza”, scrive Binswanger (Tre forme di esistenza mancata) sulla scia del caso Jürg Zünd. Forse più che gli psichiatri sono stati i grandi scrittori a illuminare aspetti essenziali delle posizioni isteriche in alcuni personaggi: un esempio potrebbe essere Emma Bovary, con la sua ricerca di intensità emotiva e centralità intersoggettiva, anche se lo studio che ne fa Flaubert è assai più complesso che una lineare situazione isterica.

Come rileva Charbonneau (2007), nella forma di sofferenza isterica si legge una “patologia” dello sguardo estetico sul mondo che nell’isterico “eccede” l’utilizzo di tipificazioni, rappresentazioni figurative, immagini, archetipi. È quindi “colpa” della modernità? Non è un modo di soffrire prodotto in toto dalla società liquido moderna, esteta, individualista e performante, ma un’esperienza fondamentalmente umana – la potenza e lo sguardo dell’altro per la definizione di me- costitutiva dell’esserci, che le forme di comunicazione e le istanze contemporanee rendono ulteriormente più drammatica, liquida ed ineffabile.

dall’episodio “Caduta Libera”, Black Mirror

L’essere insieme antecede il singolo, lo preforma, in un certo senso. Come descrive efficacemente Nancy:

“[…] Spaziatura del senso, spaziatura come senso, e circolazione. […] Detto altrimenti: l’essere può essere soltanto essendo-gli-uni-con-gli-altri, circolando nel con e come con di questa co-esistenza singolarmente plurale”[7]

È ineliminabile proprio perché snaturerebbe la costituzione originariamente intersoggettiva dell’esserci: la maniera isterica di incontrare l’altro rappresenta, in un certo senso, la declinazione clinica più intensa della necessità dell’altrui, dell’esistenziale senso dell’intreccio, in presenza di una fragilità nella capacità di reciprocità ed intimità, che passa necessariamente per il riconoscimento dell’indipendenza degli altri, del loro essere altri, e quindi del riconoscimento della scelta e del sottrarsi infinito di ciò che “non è me” e che quindi non posso controllare.

“Sappiamo perfettamente che non ci è data alcuna prossimità senza che ci venga immediatamente sottratta più in là, in un’estraneità infinita.” –

J.L.Nancy, ‘sexistence’

Ma la relazione incomincia laddove nasce il riconoscimento dell’alterità nel suo costitutivo ritrarsi nel segreto, nel suo diritto di scelta, nella sua proprietà di essere diretta al proprio progetto nella direzione della cura di sé; ed è per questo che l’esistenza isterica è consegnata alla frustrazione e alla sofferenza.

Isterie e progetti di Sé (essere-al-di-qua-di-Sé)

Nel fondo della sua anima, Emma aspettava che qualche cosa accadesse. Come i marinai in pericolo, volgeva gli occhi disperata sulla solitudine della sua vita e cercava, lontano, una vela bianca tra le brume dell’orizzonte. Non sapeva che cosa l’aspettasse, quale vento avrebbe spinto quelle vele fino a lei, su quale riva l’avrebbe portata, né sapeva se sarebbe stata una scialuppa o un vascello a tre ponti, carico di angosce o pieno di felicità fino ai bordi.

Flaubert, Madame Bovary

“L’isterico è perduto nell’istante, sempre nell’aspettativa di se stesso, nell’annuncio di se stesso; egli vi si è fuorviato senza poter distanziarsi. […]L’essere-al-di-qua-di-sé è uno stile di esistenza che privilegia la relazione in avanti dell’istante. È una relazione in avanti, che non fa che avanzare senza abitare.”

(Charbonneau, 2007)

La moderna rilettura fenomenologica (Galimberti, 2008) vede la condotta isterica come la rappresentazione di una calcificazione del progetto-che-sono, che a volte assume i connotati di un’impossibilità di autorealizzazione e di un’incapacità a riposizionarsi nel progetto della propria esistenza, ingaggiandosi nei compiti del mondo della vita. Ogni progetto (Ent-wurf), ci insegna Heidegger, dipende dalla situazione esistenziale in cui si trova gettati (ge-worfen); il progetto isterico denuncia un repertorio limitato di mezzi, una fuga dall’esistenza in cui la dipendenza ontologica dalla validazione degli altri assume maggiore comprensibilità. Ancora una volta trovo indissolubilmente legate la questione dell’identità personale e dello “scegliere di noi” alla dimensione della progettualità.

Keep me silent 2 © Josephine Cardin

Come sfruttare questi spunti nella pratica clinica? Occorre che il clinico non dimentichi di avere di fronte una persona con una storia irripetibile nella quale si intrecciano personalissime costellazioni di senso e intenzionalità condivisibili ma irripetibili.

Il lavoro ermeneutico –co-interpretativo– sulla storia di vita del paziente è per questo essenziale per far  emergere nuovi significati e nuove desiderabili aperture d’essere e possibilità progettuali che possano interpellare la persona ed offrire un sostegno identitario più solido e meno discontinuo –ma soprattutto originario– rispetto alle luci dello sguardo altrui: in questo senso risulta centrale che il paziente colga il proprio modo di esser con l’altro senza sentirsi giudicato dal punto di vista morale. Questo approccio, forse più di altri, può aiutare la persona ad uscire dalla sofferente ma rassicurante posizione della non-scelta,  dal limbo del lamento e dall’auto-perpetuantesi validazione dell’immobilità, in cui la malattia riesce a restituire una figura di sé posticcia e ad offrire conforto dall’eterna pendenza del dover-scegliere.


Bibliografia

[1] M. Heidegger, (1959) In cammino verso il linguaggio.

[2] M. Heidegger, Sentieri interrotti, (1968), La nuova Italia ed., Firenze

[3] M. Heidegger, (1926) Essere e tempo, p. 168

[4] U. Galimberti, (1979) Psichiatria e fenomenologia. Saggi LaFeltrinelli

[5-6] Callieri B. (2007). Corpo esistenze mondi. Edizioni Universitarie Romane, Roma.

[7] J.L.Nancy (2001) Essere singolare plurale. Einaudi, Torino.

  • A. Caputo (2012) L’arte, nonostante tutto. Centro Volontari della sofferenza ed.
  • Ardito M.N., Inquadramento fenomenologico-esistenziale della patologia isterica. Psichiatria e Psicoterapia (2012), 32, 3, 203-216.
  • La Rosa, G,S. Isteria: definizione formale e tentativo di approccio fenomenologico. Riconsiderazioni psicopatologiche. (2010).
  • Vuilleumier P, Chicherio C, Assal F, Schwartz S, Slosman D, Landis T.Functional neuroanatomical correlates of hysterical sensorimotor loss. Brain. 2001 Jun;124(6):1077-90.
  • Borgna E., (1998) Le figure dell’ansia. Saggi LaFeltrinelli.
  • Borgna E., (1999) Noi siamo un colloquio. Saggi LaFeltrinelli.
  • Charbonneau, G. (2007).La situazione esistenziale delle persone isteriche – Intensità centralità e rappresentazioni figurative. Fioriti editore.
  • Arciero, G. Bondolfi, G. (2012) Sé, identità e stili di personalità. Bollati Boringhieri.

 

Scegliere di noi: identità, determinismo, libertà

“…E anche da questo può salvarci “solo” una passione, un sentire più forte degli altri che, strappandoci le maschere, ci metta di fronte a ciò che veramente siamo: libertà e possibilità.”

Annalisa Caputo

 Prima di qualsiasi ritorno riflessivo, l’uomo -o meglio, l’esserci– è originariamente aperto all’esistenza. Qualsiasi indagine sul tema della scelta risulterebbe vuota e priva di fondamento se non venisse descritto prima in che senso noi siamo sempre gettati nel mondo, proiettati in una dimensione progettuale, sempre nell’atto di creare noi stessi -soggetti del volere e del poter-essere- da sempre in un mondo con altri come noi.

Essere è tempo

Prima di tutto, quindi, appartenere ad un mondo comune che ci interessa, e avere un tempo limitato, anzi, essere un tempo limitato, sono le basi senza le quali non si potrebbe comprendere nessuna scelta umana. Per Kierkegaard è l’ansia per la finitezza della vita ad essere costitutiva dell’esistenza; Heidegger la chiama angoscia di morte: il limite invalicabile che ci riporta a noi, e ci fa scegliere davvero secondo il nostro sentire perché non c’è più tempo.     Nell’illuminante racconto di J.L. Borges, l’Aleph, quando il viaggiatore trova la città degli Immortali viene sorpreso da esseri dementi e trasandati, che letteralmente non si curano più di sé, e hanno dimenticato ogni cosa, finanche la parola: li chiama “i trogloditi”. La mortalità, dunque, è la condizione necessaria per muoversi, prendersi cura, progettare. Non dopo, non domani, adesso.

Accade però, che nel commercio con il mondo, il senso del progetto di sé si perda nel tentativo di compiacere gli altri o nel voler fare quello che si crede sia giusto: questa è la vita alienata vissuta nel segno dell’impersonalità e della chiacchiera, distante anni luce da chi siamo. Heidegger la chiama inautenticità, condizione necessaria per trovarsi insieme, ma nella quale si soffre, secondo modalità “scordate”, difettuali dell’esistere descritte da Ludwig Binswanger. La patologia psichica si innesta qui, in una armonia perduta, nel senso di estraneità ed alienazione.

Nel corso della vita, l’uomo:

 “[…] può, nel suo esserci o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.”

L’autentico heideggeriano è l’esserci che si appropria di sé progettandosi a partire dalla possibilità più sua: l’autenticità è appropriazione dell’esperienza in corso nei suoi significati e la sua incorporazione in un progetto di vita. Scegliersi e conquistarsi di volta in volta, secondo inclinazione propria, “gettando la maschera“.

“Ogni cosa al mondo mi interpella e mi chiede di scegliere di me.”

 L’apertura al tempo genera una soggettività scissa, e proprio per questo viva nello slancio verso di sé. La persona è dunque il correlato di un mondo di possibilità d’azione, che lo invita a prendere posizione; ogni scelta è una presa di posizione che non può che comprendersi in questo scarto, in questa distanza tra chi si è e chi si vuole essere. La volontà è ciò che tiene insieme il “chi” che progetta ed il progetto stesso. Lungi dall’essere un esercizio della ragione pura, la scala dei valori personale è sentita emotivamente. Il medesimo fatto, ad esempio prendere un bel voto a scuola, viene sentito come un valore solo se mi interpella come elemento fondante della persona che voglio essere; solo se ne va di me. Voglio essere colui o colei che prende un bel voto? Domanda che acquisisce senso  solo se compresa nello spazio della mia esperienza passata, ma soprattutto in-vista-di, ovvero alla luce del progetto che siamo.

Un caso letterario: la Eveline di Joyce

James Joyce scrisse Gente di Dublino nel 1914, otto anni prima rispetto alla pubblicazione dell’Ulisse, da molti considerato il manifesto più compiuto dei modi di sentire moderni, ed in particolare dell’ansia e della disgregazione dell’identità che inizia ad affiorare alle coscienze nei primi del ‘900. I racconti che compongono il romanzo tratteggiano con perizia clinica infatuazioni, perversioni, timori e nevrosi che possiamo facilmente sentire nostri. Eveline, protagonista dell’omonimo racconto, è divisa tra il dovere di restare a Dublino ad occuparsi della casa di famiglia e la possibilità di inseguire l’amore, ma resta paralizzata dall’enormità della decisione. Joyce descrive mirabilmente il suo attacco di panico:

“Non parlava. Si sentiva le guance esangui e fredde e in quella sua disperata confusione si rivolgeva a Dio chiedendogli di guidarla, di indicarle la cosa giusta da fare.(…). Se partiva, l’indomani si sarebbe ritrovata sul mare con Frank, diretta a Buenos Aires. I biglietti per la traversata erano pronti. Come tirarsi indietro dopo tutto quello che Frank aveva fatto per lei? L’angoscia le salì dentro come una nausea, e continuò a formulare con le labbra una preghiera fervente. Una campana le rintoccò nel cuore. Sentì che Frank le stringeva una mano : “Vieni!”. Tutti i mari del mondo le si riversarono sul cuore. Lui voleva trascinarla in essi, la voleva annegare. No! No! No! Era impossibile. (…) Lui correva al di là della ringhiera, le gridava di seguirlo. Rivolse verso di lui il viso pallido, sembrava quello di un animaletto inerme. E i suoi occhi non gli diedero nessun segno di amore o d’addio o di riconoscimento.”

 Perché Eveline ha così paura? La protagonista si anticipa che quell’azione cambierà per sempre la sua identità. Muterà indelebilmente la risposta alla domanda “Chi sono?”, perché lei diventerà irrimediabilmente colei che è salita su una nave e ha lasciato la casa di famiglia. Proprio per questo il terreno sotto i suoi piedi vacilla, il mondo tutto si disfa e traballa, diviene indistinto ed evanescente come un paesaggio sommerso dall’acqua. Dentro di lei, il futuro viene prima del presente e prima del passato, l’orizzonte si schiaccia e si contrae, perché Eveline deve scegliere ed in quella scelta ne va di lei, e lei non è pronta. Spaesamento, uno dei caratteri fondamentali dell’esistenza; essa obbliga te, e nessun altro, a mettere continuamente radici nella tua vita scegliendo. Di fronte alla tua vita, e alla tua morte, ognuno è isolato ed è chiamato in causa.

Scegliere è un atto di definizione e responsabilità, significa riconoscersi e porsi come fondamento della propria vita; ma solo con la scelta si possono sbloccare orizzonti, di guarigione, anche, nel contesto della psicoterapia. Se in ogni istante scegliamo chi siamo, ne deriva che l’identità è sempre nell’atto di farsi, mai compiuta. Secondariamente ma non in secondo piano, chi siamo noi non è -solamente- nel nostro passato, ma nel futuro: abbiamo da essere. Dobbiamo ancora condurci a noi stessi.

Un senso di speranza, quindi, di libertà dal determinismo psichico che tiene incatenata la maggioranza delle concettualizzazioni del Sé in psicologia clinica; se per scoprirci e capirci siamo obbligati a fissare il nostro sguardo su un già avvenuto che mi precede, è naturale che il mio futuro ne venga impoverito, appiattito da una visione che solo all’apparenza si discosta dalla coazione a ripetere di freudiana memoria: la mia medesimezza (ciò che di me non muta) si è mangiata la mia ipseità (l’esser sempre in mano mia dell’esperienza).

E ogni giorno, dimentichi dello slancio vitale e delle possibilità del mondo, rileggiamo lo stesso oroscopo che tenderemo a voler pacificamente riconfermare. La storia personale assume la fissità del ritratto; è possibile solo perdonare o dimenticare, non cambiare. In questo modo il rischio di patologia è elevato, perché si perde di vista il carattere temporale dell’esistenza, e ci si adagia in un eterno ritorno del già visto, doloroso, ma tranquillizzante. Anche se “afferrandosi ad un sostegno, ci si perde nel nulla; lasciandosi andare si conquista l’Origine.” (Kokai, maestro giapponese 1403-1469)

Sé e Sé: la dialettica incompiuta

Come scrisse Sartre, richiamato dal futuro, il Sé abbozza il proprio progetto di senso, che è lo scopo della volontà, ma in questo modo si crea uno scarto temporale tra sé e sé, chi sono ora, chi non sono ancora. Non sono abbastanza “quel futuro che devo essere e che da senso al mio presente”.  Quella tra Sé e Sé è una dialettica incessante, spezzata, e proprio per questo fonte di tensione tra i due termini, una tensione che tiene viva la ricerca di sé. In Fenomenologia dello Spirito (1807) Hegel elabora un modello dialettico della realtà: Idea, Materia e Spirito (Tesi- antitesi- sintesi); una struttura tripartita che si auto-afferma e si completa con la riappropriazione del positivo mediante una negazione del negativo.

Soltanto parzialmente possiamo sovrapporre questa riflessione all’identità personale; sebbene nell’agire l’uomo prenda consapevolezza anche di ciò che non è e che non fa passando dalla mediazione delle alterità e nella dispersione della mondanità, Paul Ricoeur -autore fondamentale per la tematica dell’identità personale- rinuncia in modo forte alla visione hegeliana, nella quale la dialettica è compiuta e i due poli sono conciliati.

La persona è sì una totalità, ma una totalità che si racconta, sempre aperta, che, nel suo movimento estatico è perennemente all’incalzante ricerca di mediazione tra Sé e Sé e tra Sé e gli altri, una mediazione fragile e provvisoria.

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Bibliografia

  • Liccione, D. Psicoterapia cognitiva neuropsicologica. Bollati, Verbania 2011.
  • Costa, V. Distanti da sé: verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, 2011.
  • Heidegger, M. (1927) Essere e tempo, Oscar, Milano 2005.
  • Heidegger, M. Seminari di Zollikon, Guida Editore, Napoli, 2000
  • Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.
  • Caputo, A. Io e tu: una dialettica fragile e spezzata, percorsi con Paul Ricoeur, Stilo Editrice, 2009.
  • Arciero, G. Sulle tracce di sé, Bollati, Torino 2006.
  • Ricoeur, P. Sé come un altro, Jacabook, 2011.

Il problema dell’identità nell’epoca postmoderna

Fin dall’inizio del secolo passato il progresso tecnologico, che ha messo l’individuo a contatto con realtà diverse a cui ci si può rapportare nei modi del desiderio, ha annullato le distanze, le attese, rendendo tutto più raggiungibile, consegnando l’ampio palcoscenico della variabilità esperienziale e mostrando la proliferazione delle possibilità di essere direttamente attraverso il tubo catodico. Nuove forme di comunicazione a distanza trasformano i modi di esperire il mondo. Citando Arciero, “la velocità si insinua silenziosamente nella vita quotidiana elicitando nuovi tipi di emozioni“.
Avanzando ulteriormente, nell’era di internet le distanze e i tempi morti si cancellano, tutto è disponibile subito, condiviso da tutti e chiunque può contribuire a plasmare una conoscenza condivisa ed in continuo mutamento, mai uguale a sé stessa, foriera anche di inganni, contraddizioni e trappole.
Risuonano alla mente i versi profetici e carichi di nostalgia del poeta inglese T.S. Eliot, che nella prima metà del XIX secolo scriveva: ” Dov’è la saggezza che abbiamo/ perso nella conoscenza?/ Dov’è la conoscenza che abbiamo/ perso nell’informazione?”.
La tecnologia, rendendo l’uomo libero di spostarsi, di comunicare e di avere accesso preferenziale e facilitato a più alterità ha fatto emergere un nuovo carattere sociale, il terzo tipo, che Reisman chiama eterodiretto (other-dyrected).
L’individuo nella società eterodiretta osserva l’alterità variegata e mutevole del sociale esibito per cercare le linee su cui modellare il proprio sentire, i propri desideri e le proprie emozioni. L’uomo contemporaneo è costantemente sintonizzato su alterità che però sono in continuo mutamento: contesti, relazioni, ruoli, circostanze, modelli, progetti che non sono più immutabili e pre-determinati ma labili e transitori.
Zygmunt Bauman ha descritto questo aspetto fondamentale come “liquidità” della vita moderna. Una società può essere definita liquido-moderna se le situazioni, i contesti in cui si muovono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.
L’esistenza è sotto il segno dell’instabilità, come Italo Calvino magistralmente descrive attraverso l’immagine della città di Eutropia ne “Le città invisibili”:
“Il giorno in cui gli abitanti di Eutropia si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, allora tutta la cittadinanza decide di spostarsi nella città vicina che è lì ad aspettarli, vuota e come nuova, dove ognuno prenderà un altro mestiere, un‟altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in altri passatempi amicizie maldicenze. Così la loro vita si rinnova di trasloco in trasloco […]. Essendo la loro società ordinata senza grandi differenze di ricchezza o di autorità, i passaggi da una funzione all‟altra avvengono quasi senza scosse; la varietà è assicurata dalle molteplici incombenze, tali che nello spazio d‟una vita raramente uno ritorna a un mestiere che già era stato il suo.”
La gerarchia dei valori si è disciolta in una equipollenza degli stessi: la modernità liquida è post-gerarchica. I vecchi postulati di superiorità/inferiorità, che si presumevano strutturati da logiche e valori etico-religiosi inalterabili dal progresso sono stati erosi e
disciolti, e quelli nuovi sono troppo effimeri e fluidi da potersi consolidare per un tempo sufficiente per poter essere adottati a cornice di riferimento per la composizione dell’identità.
Il filosofo e sociologo coreano Byung-Chul Han evidenzia questo cambiamento come il passaggio dalla società disciplinare alla società della prestazione: laddove la prima era dominata da negativismo (eccedenza del divieto) la seconda è caratterizzata da un’esasperazione dello schema positivo del poter-fare e del poter-essere; gli obblighi della tradizione cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale. L’individualismo, l’eccedenza di stimoli e la pressione a produrre genera disagio nelle forme della depressione, della noia e della stanchezza cronica.
Non essendo i destini individuali ormai più pre-definiti dalla nascita dalla famiglia o dal ruolo sociale, l’uomo contemporaneo è un uomo che è continuamente nell’atto di scegliere (homo eligens) e di sceglier-si!
“Una volta che l’identità ha smesso di essere un’eredità ingombrante (in quanto inseparabile da noi) ma confortevole (in quanto impossibile da perdere) non è più l’atto di un impegno valido per sempre in qualcosa che potrebbe e dovrebbe durare di qui all’eternità, ma è diventata piuttosto il compito a vita di individui orfani di eredità non negoziabili e privati di approdi credibili e fidati.”
Di fatto, qualsiasi incremento di libertà può essere letto come diminuzione di certezza e aumento della responsabilità. Per questa ragione, la prima delle emozioni tipiche della contemporaneità è l’ansia; nell’ansia l’individuo “ha un rapporto con il tempo come se il tempo fosse sempre avanti rispetto a lui”.
La consapevolezza della transitorietà degli incontri, della precarietà dei ruoli e della volatilità delle relazioni unitamente alla necessità di lasciare aperta ogni possibilità di scelta genera timore ed incertezza verso il futuro; un’angoscia di fronte all’indeterminatezza che fu chiamata dagli antichi horror vacui e che emerge quando, nella complessità dei contesti e nella pluralità delle identificazioni definienti -e spesso alienanti- è in gioco di volta in volta la mia identità.
Heidegger prevede ed anticipa questo tema, definendo l’ansia contemporanea come inquietudine costitutiva di perdere le fonti di determinazione esterna.
Non scegliere e rimanere in uno stato di totipotenza esistenziale può essere l’alternativa di elezione nel nuovo modo di esserci della contemporaneità, un modo in cui le possibilità vengono sfiorate col pensiero ma non generano movimento verso le stesse. L’emozione non mi riposiziona più rispetto all’azione e tutte le scelte sono in uno stato di sospensione. In questo caso, non rischio di perdere nulla, ma d’altro canto non apro nessun cammino: è quella che Bauman definì “etica del disimpegno” perché “la solidità è una maledizione”
in quanto l’uomo di oggi deve essere flessibile e costituzionalmente vigile, pronto a cambiare come cambiano gli altri.
Questo stato di impasse ricorda un altro eroe della modernità, l’Ulrich di Robert Musil. L’autore del romanzo denuncia le proprietà alienanti del mondo emerso dal primo dopoguerra rilevandone la frammentarietà, l’assenza di un centro e l’indeterminatezza, nonché il potenziale paralizzante del “senso di possibilità”; colui che ne sia afflitto è uomo non pratico, imprevedibile nelle relazioni umane e, vedendo anche se stesso nel possibile non può riconoscersi proprietà reali: diviene un uomo senza qualità. Tutto ora è come è, ma tutto potrebbe diventare o essere diventato ugualmente diverso.
In un mondo liquido-moderno, i luoghi hanno perduto la loro capacità di definire l’identità ed ancorare l’individuo; viene incoraggiato non tanto il legame di appartenenza alla terra natia, quanto la capacità di spostarsi -per lavoro, per ampliare le prospettive, per seguire il partner..- dovunque le mutate circostanze suggeriscano. Quella che Bauman definisce “cultura ibrida” si esprime nel paradosso della ricerca dell’identità nella non appartenenza; nella libertà di sfidare o ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le scelte delle persone inferiori, “i locali”. Anche l’altra terra rappresenta una delle alterità che popolano il fumoso orizzonte di chi cerca una cornice di contesto che lo de-finisca.
L’inclinazione verso l’altro (sia l’altro esserci in carne ed ossa, sia l’alterità astratta del ruolo, della regola e della moda) diviene la risorsa principale attraverso cui comporre l’identità personale. La seconda emozione dominante nella contemporaneità è quella che si alimenta della consapevolezza dello sguardo dell’altro: la vergogna.
Anche le relazioni interpersonali devono adattarsi ai modi del vivere liquido-moderni; i legami più convenienti sono quelli “allentati”, che si possano sciogliere senza troppi compromessi una volta nasca la necessità di cambiare scenario. Nonostante il relazionarsi venga percepito a livelli individuale e collettivo come una problematica necessità, in realtà sembra che alla ricerca esasperata per partner perfetto si contrapponga una tendenza al rifiuto delle relazioni stabili e durevoli.
Qualsiasi forma di stabilità, in una società liquida, è una prigione destinata a calcificare l’individuo nelle retrovie di un avanzamento inarrestabile. L’esperienza di legame ideale è quello di un tipo di contatto chiamato “essere connesso”; anziché parlare di partners si preferisce parlare di “reti” sociali. La connessione presenta dei vantaggi sulla relazione: ci si può disconnettere in qualsiasi momento, proprio come durante il web-surfing; si può manipolare l’interfaccia in modo da mostrare all’altro ciò che si vuole, costruendo forme di mediazione ad hoc che sono mutilazioni bi-direzionali dell’originaria reciprocità emotiva; inoltre, essere connessi ad una rete presuppone molteplici links: se salta un collegamento la rete non collassa poiché sostenuta da innumerevoli altri contatti.
Queste relazioni virtuali sono un facile compromesso quando si ha bisogni di tanti “altri” e dei loro continui rimandi, ma mai troppi invadenti e senza reciproche pretese, promesse ed impegni:
“Tutto questo avvicinarsi ed allontanarsi rende possibile seguire simultaneamente l’anelito di libertà e la brama del senso di appartenenza -e di mascherare, se non compensare pienamente, la fallacia di entrambi gli struggimenti.10”
Questi nuovi modi di essere incarnati generano situazioni emotive del tutto peculiari.
La necessità di adattarsi e di gestire le proprie emozioni e i propri modi di essere al variare dei mutevoli contesti, insieme al progresso tecnologico culminato con lo sviluppo dei succitati nuovi media (da internet al mondo del social networking) che pongono un filtro tra l’uomo e l’esperienza ha prodotto il fenomeno che Arciero chiama cognitivizzazione o de-corporizzazione del sentire: l’emergere di nuovi tipi di emozioni socialmente trasformate che hanno alto contenuto cognitivo e pochissima attivazione viscerale, in quanto devono essere continuamente riadattate, gestite e giocate con un certo grado di flessibilità. Il veicolo principale di accesso all’emotività e il registro-linguistico riflessivo.
Lo schermo di parole fa sì che l’emotività perda immediatezza, trasformandosi in una percezione emotiva vicaria (esperita mediante la sintonizzazione sullo sguardo dell’altro) tale da spingere l’individuo a chiedersi: “Sono proprio io quello che sente?”.
Il problema dell’identità nella post-modernità si alimenta quindi di un paradosso: l’imperativo della società contemporanea è: “Sii unico, e trova da solo la tua strada!”, ma è attraverso alterità volatili che il mondo ci porta a definire noi stessi. Come sì può giungere ad esserci autenticamente se è attraverso l’altro-da-me che puntello la mia stabilità personale?
L’identità si trova perciò ad oscillare tra due diverse polarità; da un lato porsi al servizio del proprio movimento di volontà, vittima dell’ansia e dell’insicurezza che l’assenza di validazione altrui comporta, dall’altro essere parte di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali, generando un senso di inautenticità (Uneigentlichkeit) dell’esperienza, unita alla sensazione di esserne solo gli attori, ma non gli autori.
Navigando tra i poli dell’individualità senza compromessi e dell’adesione totale, il problema è la giusta distanza dall’altro, di volta in volta disperatamente necessario o fastidiosamente soffocante: questo è evidente nelle relazioni, ma anche nei modi di esperire ruoli e contesti. La dialettica tra il sé e l’altro si gioca quindi tra un senso di con-fusione e la percezione di annullamento; la personalità dal carattere etero-diretto rinegozia di continuo armonie e dissintonie con l’altro e fonda su di esse il proprio equilibrio. Il dramma assoluto consiste nella solitudine: il soggetto moderno non sopporta
l’altro, ma senza di esso non potrebbe sussistere poiché -negandolo- nell’intimità a sé troverebbe un vuoto incolmabile; ed è il vuoto l’altro stato psichico cardine dell’epoca che percorriamo. Non a caso Lipovetsky nei primi anni ottanta battezzò i nuovi tempi “l’ère du vide”, l’era del vuoto.

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BIBLIOGRAFIA

  •  G. Arciero, Sulle tracce di sé
  • T.S. Eliot, The Rock, 1934
  •  I. Calvino, Le città invisibili, p. 70
  •  Z. Bauman (2005), Vita liquida
  •  Intervista a V. Costa, da L’accento di Socrate, http://www.laccentodisocrate.it/costa5.html
  •   Z. Bauman (2003). Amore liquido, pag. 48