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Scegliere di noi: identità, determinismo, libertà

“…E anche da questo può salvarci “solo” una passione, un sentire più forte degli altri che, strappandoci le maschere, ci metta di fronte a ciò che veramente siamo: libertà e possibilità.”

Annalisa Caputo

 Prima di qualsiasi ritorno riflessivo, l’uomo -o meglio, l’esserci– è originariamente aperto all’esistenza. Qualsiasi indagine sul tema della scelta risulterebbe vuota e priva di fondamento se non venisse descritto prima in che senso noi siamo sempre gettati nel mondo, proiettati in una dimensione progettuale, sempre nell’atto di creare noi stessi -soggetti del volere e del poter-essere- da sempre in un mondo con altri come noi.

Essere è tempo

Prima di tutto, quindi, appartenere ad un mondo comune che ci interessa, e avere un tempo limitato, anzi, essere un tempo limitato, sono le basi senza le quali non si potrebbe comprendere nessuna scelta umana. Per Kierkegaard è l’ansia per la finitezza della vita ad essere costitutiva dell’esistenza; Heidegger la chiama angoscia di morte: il limite invalicabile che ci riporta a noi, e ci fa scegliere davvero secondo il nostro sentire perché non c’è più tempo.     Nell’illuminante racconto di J.L. Borges, l’Aleph, quando il viaggiatore trova la città degli Immortali viene sorpreso da esseri dementi e trasandati, che letteralmente non si curano più di sé, e hanno dimenticato ogni cosa, finanche la parola: li chiama “i trogloditi”. La mortalità, dunque, è la condizione necessaria per muoversi, prendersi cura, progettare. Non dopo, non domani, adesso.

Accade però, che nel commercio con il mondo, il senso del progetto di sé si perda nel tentativo di compiacere gli altri o nel voler fare quello che si crede sia giusto: questa è la vita alienata vissuta nel segno dell’impersonalità e della chiacchiera, distante anni luce da chi siamo. Heidegger la chiama inautenticità, condizione necessaria per trovarsi insieme, ma nella quale si soffre, secondo modalità “scordate”, difettuali dell’esistere descritte da Ludwig Binswanger. La patologia psichica si innesta qui, in una armonia perduta, nel senso di estraneità ed alienazione.

Nel corso della vita, l’uomo:

 “[…] può, nel suo esserci o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.”

L’autentico heideggeriano è l’esserci che si appropria di sé progettandosi a partire dalla possibilità più sua: l’autenticità è appropriazione dell’esperienza in corso nei suoi significati e la sua incorporazione in un progetto di vita. Scegliersi e conquistarsi di volta in volta, secondo inclinazione propria, “gettando la maschera“.

“Ogni cosa al mondo mi interpella e mi chiede di scegliere di me.”

 L’apertura al tempo genera una soggettività scissa, e proprio per questo viva nello slancio verso di sé. La persona è dunque il correlato di un mondo di possibilità d’azione, che lo invita a prendere posizione; ogni scelta è una presa di posizione che non può che comprendersi in questo scarto, in questa distanza tra chi si è e chi si vuole essere. La volontà è ciò che tiene insieme il “chi” che progetta ed il progetto stesso. Lungi dall’essere un esercizio della ragione pura, la scala dei valori personale è sentita emotivamente. Il medesimo fatto, ad esempio prendere un bel voto a scuola, viene sentito come un valore solo se mi interpella come elemento fondante della persona che voglio essere; solo se ne va di me. Voglio essere colui o colei che prende un bel voto? Domanda che acquisisce senso  solo se compresa nello spazio della mia esperienza passata, ma soprattutto in-vista-di, ovvero alla luce del progetto che siamo.

Un caso letterario: la Eveline di Joyce

James Joyce scrisse Gente di Dublino nel 1914, otto anni prima rispetto alla pubblicazione dell’Ulisse, da molti considerato il manifesto più compiuto dei modi di sentire moderni, ed in particolare dell’ansia e della disgregazione dell’identità che inizia ad affiorare alle coscienze nei primi del ‘900. I racconti che compongono il romanzo tratteggiano con perizia clinica infatuazioni, perversioni, timori e nevrosi che possiamo facilmente sentire nostri. Eveline, protagonista dell’omonimo racconto, è divisa tra il dovere di restare a Dublino ad occuparsi della casa di famiglia e la possibilità di inseguire l’amore, ma resta paralizzata dall’enormità della decisione. Joyce descrive mirabilmente il suo attacco di panico:

“Non parlava. Si sentiva le guance esangui e fredde e in quella sua disperata confusione si rivolgeva a Dio chiedendogli di guidarla, di indicarle la cosa giusta da fare.(…). Se partiva, l’indomani si sarebbe ritrovata sul mare con Frank, diretta a Buenos Aires. I biglietti per la traversata erano pronti. Come tirarsi indietro dopo tutto quello che Frank aveva fatto per lei? L’angoscia le salì dentro come una nausea, e continuò a formulare con le labbra una preghiera fervente. Una campana le rintoccò nel cuore. Sentì che Frank le stringeva una mano : “Vieni!”. Tutti i mari del mondo le si riversarono sul cuore. Lui voleva trascinarla in essi, la voleva annegare. No! No! No! Era impossibile. (…) Lui correva al di là della ringhiera, le gridava di seguirlo. Rivolse verso di lui il viso pallido, sembrava quello di un animaletto inerme. E i suoi occhi non gli diedero nessun segno di amore o d’addio o di riconoscimento.”

 Perché Eveline ha così paura? La protagonista si anticipa che quell’azione cambierà per sempre la sua identità. Muterà indelebilmente la risposta alla domanda “Chi sono?”, perché lei diventerà irrimediabilmente colei che è salita su una nave e ha lasciato la casa di famiglia. Proprio per questo il terreno sotto i suoi piedi vacilla, il mondo tutto si disfa e traballa, diviene indistinto ed evanescente come un paesaggio sommerso dall’acqua. Dentro di lei, il futuro viene prima del presente e prima del passato, l’orizzonte si schiaccia e si contrae, perché Eveline deve scegliere ed in quella scelta ne va di lei, e lei non è pronta. Spaesamento, uno dei caratteri fondamentali dell’esistenza; essa obbliga te, e nessun altro, a mettere continuamente radici nella tua vita scegliendo. Di fronte alla tua vita, e alla tua morte, ognuno è isolato ed è chiamato in causa.

Scegliere è un atto di definizione e responsabilità, significa riconoscersi e porsi come fondamento della propria vita; ma solo con la scelta si possono sbloccare orizzonti, di guarigione, anche, nel contesto della psicoterapia. Se in ogni istante scegliamo chi siamo, ne deriva che l’identità è sempre nell’atto di farsi, mai compiuta. Secondariamente ma non in secondo piano, chi siamo noi non è -solamente- nel nostro passato, ma nel futuro: abbiamo da essere. Dobbiamo ancora condurci a noi stessi.

Un senso di speranza, quindi, di libertà dal determinismo psichico che tiene incatenata la maggioranza delle concettualizzazioni del Sé in psicologia clinica; se per scoprirci e capirci siamo obbligati a fissare il nostro sguardo su un già avvenuto che mi precede, è naturale che il mio futuro ne venga impoverito, appiattito da una visione che solo all’apparenza si discosta dalla coazione a ripetere di freudiana memoria: la mia medesimezza (ciò che di me non muta) si è mangiata la mia ipseità (l’esser sempre in mano mia dell’esperienza).

E ogni giorno, dimentichi dello slancio vitale e delle possibilità del mondo, rileggiamo lo stesso oroscopo che tenderemo a voler pacificamente riconfermare. La storia personale assume la fissità del ritratto; è possibile solo perdonare o dimenticare, non cambiare. In questo modo il rischio di patologia è elevato, perché si perde di vista il carattere temporale dell’esistenza, e ci si adagia in un eterno ritorno del già visto, doloroso, ma tranquillizzante. Anche se “afferrandosi ad un sostegno, ci si perde nel nulla; lasciandosi andare si conquista l’Origine.” (Kokai, maestro giapponese 1403-1469)

Sé e Sé: la dialettica incompiuta

Come scrisse Sartre, richiamato dal futuro, il Sé abbozza il proprio progetto di senso, che è lo scopo della volontà, ma in questo modo si crea uno scarto temporale tra sé e sé, chi sono ora, chi non sono ancora. Non sono abbastanza “quel futuro che devo essere e che da senso al mio presente”.  Quella tra Sé e Sé è una dialettica incessante, spezzata, e proprio per questo fonte di tensione tra i due termini, una tensione che tiene viva la ricerca di sé. In Fenomenologia dello Spirito (1807) Hegel elabora un modello dialettico della realtà: Idea, Materia e Spirito (Tesi- antitesi- sintesi); una struttura tripartita che si auto-afferma e si completa con la riappropriazione del positivo mediante una negazione del negativo.

Soltanto parzialmente possiamo sovrapporre questa riflessione all’identità personale; sebbene nell’agire l’uomo prenda consapevolezza anche di ciò che non è e che non fa passando dalla mediazione delle alterità e nella dispersione della mondanità, Paul Ricoeur -autore fondamentale per la tematica dell’identità personale- rinuncia in modo forte alla visione hegeliana, nella quale la dialettica è compiuta e i due poli sono conciliati.

La persona è sì una totalità, ma una totalità che si racconta, sempre aperta, che, nel suo movimento estatico è perennemente all’incalzante ricerca di mediazione tra Sé e Sé e tra Sé e gli altri, una mediazione fragile e provvisoria.

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Bibliografia

  • Liccione, D. Psicoterapia cognitiva neuropsicologica. Bollati, Verbania 2011.
  • Costa, V. Distanti da sé: verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, 2011.
  • Heidegger, M. (1927) Essere e tempo, Oscar, Milano 2005.
  • Heidegger, M. Seminari di Zollikon, Guida Editore, Napoli, 2000
  • Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.
  • Caputo, A. Io e tu: una dialettica fragile e spezzata, percorsi con Paul Ricoeur, Stilo Editrice, 2009.
  • Arciero, G. Sulle tracce di sé, Bollati, Torino 2006.
  • Ricoeur, P. Sé come un altro, Jacabook, 2011.

Il problema dell’identità nell’epoca postmoderna

Fin dall’inizio del secolo passato il progresso tecnologico, che ha messo l’individuo a contatto con realtà diverse a cui ci si può rapportare nei modi del desiderio, ha annullato le distanze, le attese, rendendo tutto più raggiungibile, consegnando l’ampio palcoscenico della variabilità esperienziale e mostrando la proliferazione delle possibilità di essere direttamente attraverso il tubo catodico. Nuove forme di comunicazione a distanza trasformano i modi di esperire il mondo. Citando Arciero, “la velocità si insinua silenziosamente nella vita quotidiana elicitando nuovi tipi di emozioni“.
Avanzando ulteriormente, nell’era di internet le distanze e i tempi morti si cancellano, tutto è disponibile subito, condiviso da tutti e chiunque può contribuire a plasmare una conoscenza condivisa ed in continuo mutamento, mai uguale a sé stessa, foriera anche di inganni, contraddizioni e trappole.
Risuonano alla mente i versi profetici e carichi di nostalgia del poeta inglese T.S. Eliot, che nella prima metà del XIX secolo scriveva: ” Dov’è la saggezza che abbiamo/ perso nella conoscenza?/ Dov’è la conoscenza che abbiamo/ perso nell’informazione?”.
La tecnologia, rendendo l’uomo libero di spostarsi, di comunicare e di avere accesso preferenziale e facilitato a più alterità ha fatto emergere un nuovo carattere sociale, il terzo tipo, che Reisman chiama eterodiretto (other-dyrected).
L’individuo nella società eterodiretta osserva l’alterità variegata e mutevole del sociale esibito per cercare le linee su cui modellare il proprio sentire, i propri desideri e le proprie emozioni. L’uomo contemporaneo è costantemente sintonizzato su alterità che però sono in continuo mutamento: contesti, relazioni, ruoli, circostanze, modelli, progetti che non sono più immutabili e pre-determinati ma labili e transitori.
Zygmunt Bauman ha descritto questo aspetto fondamentale come “liquidità” della vita moderna. Una società può essere definita liquido-moderna se le situazioni, i contesti in cui si muovono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.
L’esistenza è sotto il segno dell’instabilità, come Italo Calvino magistralmente descrive attraverso l’immagine della città di Eutropia ne “Le città invisibili”:
“Il giorno in cui gli abitanti di Eutropia si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, allora tutta la cittadinanza decide di spostarsi nella città vicina che è lì ad aspettarli, vuota e come nuova, dove ognuno prenderà un altro mestiere, un‟altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in altri passatempi amicizie maldicenze. Così la loro vita si rinnova di trasloco in trasloco […]. Essendo la loro società ordinata senza grandi differenze di ricchezza o di autorità, i passaggi da una funzione all‟altra avvengono quasi senza scosse; la varietà è assicurata dalle molteplici incombenze, tali che nello spazio d‟una vita raramente uno ritorna a un mestiere che già era stato il suo.”
La gerarchia dei valori si è disciolta in una equipollenza degli stessi: la modernità liquida è post-gerarchica. I vecchi postulati di superiorità/inferiorità, che si presumevano strutturati da logiche e valori etico-religiosi inalterabili dal progresso sono stati erosi e
disciolti, e quelli nuovi sono troppo effimeri e fluidi da potersi consolidare per un tempo sufficiente per poter essere adottati a cornice di riferimento per la composizione dell’identità.
Il filosofo e sociologo coreano Byung-Chul Han evidenzia questo cambiamento come il passaggio dalla società disciplinare alla società della prestazione: laddove la prima era dominata da negativismo (eccedenza del divieto) la seconda è caratterizzata da un’esasperazione dello schema positivo del poter-fare e del poter-essere; gli obblighi della tradizione cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale. L’individualismo, l’eccedenza di stimoli e la pressione a produrre genera disagio nelle forme della depressione, della noia e della stanchezza cronica.
Non essendo i destini individuali ormai più pre-definiti dalla nascita dalla famiglia o dal ruolo sociale, l’uomo contemporaneo è un uomo che è continuamente nell’atto di scegliere (homo eligens) e di sceglier-si!
“Una volta che l’identità ha smesso di essere un’eredità ingombrante (in quanto inseparabile da noi) ma confortevole (in quanto impossibile da perdere) non è più l’atto di un impegno valido per sempre in qualcosa che potrebbe e dovrebbe durare di qui all’eternità, ma è diventata piuttosto il compito a vita di individui orfani di eredità non negoziabili e privati di approdi credibili e fidati.”
Di fatto, qualsiasi incremento di libertà può essere letto come diminuzione di certezza e aumento della responsabilità. Per questa ragione, la prima delle emozioni tipiche della contemporaneità è l’ansia; nell’ansia l’individuo “ha un rapporto con il tempo come se il tempo fosse sempre avanti rispetto a lui”.
La consapevolezza della transitorietà degli incontri, della precarietà dei ruoli e della volatilità delle relazioni unitamente alla necessità di lasciare aperta ogni possibilità di scelta genera timore ed incertezza verso il futuro; un’angoscia di fronte all’indeterminatezza che fu chiamata dagli antichi horror vacui e che emerge quando, nella complessità dei contesti e nella pluralità delle identificazioni definienti -e spesso alienanti- è in gioco di volta in volta la mia identità.
Heidegger prevede ed anticipa questo tema, definendo l’ansia contemporanea come inquietudine costitutiva di perdere le fonti di determinazione esterna.
Non scegliere e rimanere in uno stato di totipotenza esistenziale può essere l’alternativa di elezione nel nuovo modo di esserci della contemporaneità, un modo in cui le possibilità vengono sfiorate col pensiero ma non generano movimento verso le stesse. L’emozione non mi riposiziona più rispetto all’azione e tutte le scelte sono in uno stato di sospensione. In questo caso, non rischio di perdere nulla, ma d’altro canto non apro nessun cammino: è quella che Bauman definì “etica del disimpegno” perché “la solidità è una maledizione”
in quanto l’uomo di oggi deve essere flessibile e costituzionalmente vigile, pronto a cambiare come cambiano gli altri.
Questo stato di impasse ricorda un altro eroe della modernità, l’Ulrich di Robert Musil. L’autore del romanzo denuncia le proprietà alienanti del mondo emerso dal primo dopoguerra rilevandone la frammentarietà, l’assenza di un centro e l’indeterminatezza, nonché il potenziale paralizzante del “senso di possibilità”; colui che ne sia afflitto è uomo non pratico, imprevedibile nelle relazioni umane e, vedendo anche se stesso nel possibile non può riconoscersi proprietà reali: diviene un uomo senza qualità. Tutto ora è come è, ma tutto potrebbe diventare o essere diventato ugualmente diverso.
In un mondo liquido-moderno, i luoghi hanno perduto la loro capacità di definire l’identità ed ancorare l’individuo; viene incoraggiato non tanto il legame di appartenenza alla terra natia, quanto la capacità di spostarsi -per lavoro, per ampliare le prospettive, per seguire il partner..- dovunque le mutate circostanze suggeriscano. Quella che Bauman definisce “cultura ibrida” si esprime nel paradosso della ricerca dell’identità nella non appartenenza; nella libertà di sfidare o ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le scelte delle persone inferiori, “i locali”. Anche l’altra terra rappresenta una delle alterità che popolano il fumoso orizzonte di chi cerca una cornice di contesto che lo de-finisca.
L’inclinazione verso l’altro (sia l’altro esserci in carne ed ossa, sia l’alterità astratta del ruolo, della regola e della moda) diviene la risorsa principale attraverso cui comporre l’identità personale. La seconda emozione dominante nella contemporaneità è quella che si alimenta della consapevolezza dello sguardo dell’altro: la vergogna.
Anche le relazioni interpersonali devono adattarsi ai modi del vivere liquido-moderni; i legami più convenienti sono quelli “allentati”, che si possano sciogliere senza troppi compromessi una volta nasca la necessità di cambiare scenario. Nonostante il relazionarsi venga percepito a livelli individuale e collettivo come una problematica necessità, in realtà sembra che alla ricerca esasperata per partner perfetto si contrapponga una tendenza al rifiuto delle relazioni stabili e durevoli.
Qualsiasi forma di stabilità, in una società liquida, è una prigione destinata a calcificare l’individuo nelle retrovie di un avanzamento inarrestabile. L’esperienza di legame ideale è quello di un tipo di contatto chiamato “essere connesso”; anziché parlare di partners si preferisce parlare di “reti” sociali. La connessione presenta dei vantaggi sulla relazione: ci si può disconnettere in qualsiasi momento, proprio come durante il web-surfing; si può manipolare l’interfaccia in modo da mostrare all’altro ciò che si vuole, costruendo forme di mediazione ad hoc che sono mutilazioni bi-direzionali dell’originaria reciprocità emotiva; inoltre, essere connessi ad una rete presuppone molteplici links: se salta un collegamento la rete non collassa poiché sostenuta da innumerevoli altri contatti.
Queste relazioni virtuali sono un facile compromesso quando si ha bisogni di tanti “altri” e dei loro continui rimandi, ma mai troppi invadenti e senza reciproche pretese, promesse ed impegni:
“Tutto questo avvicinarsi ed allontanarsi rende possibile seguire simultaneamente l’anelito di libertà e la brama del senso di appartenenza -e di mascherare, se non compensare pienamente, la fallacia di entrambi gli struggimenti.10”
Questi nuovi modi di essere incarnati generano situazioni emotive del tutto peculiari.
La necessità di adattarsi e di gestire le proprie emozioni e i propri modi di essere al variare dei mutevoli contesti, insieme al progresso tecnologico culminato con lo sviluppo dei succitati nuovi media (da internet al mondo del social networking) che pongono un filtro tra l’uomo e l’esperienza ha prodotto il fenomeno che Arciero chiama cognitivizzazione o de-corporizzazione del sentire: l’emergere di nuovi tipi di emozioni socialmente trasformate che hanno alto contenuto cognitivo e pochissima attivazione viscerale, in quanto devono essere continuamente riadattate, gestite e giocate con un certo grado di flessibilità. Il veicolo principale di accesso all’emotività e il registro-linguistico riflessivo.
Lo schermo di parole fa sì che l’emotività perda immediatezza, trasformandosi in una percezione emotiva vicaria (esperita mediante la sintonizzazione sullo sguardo dell’altro) tale da spingere l’individuo a chiedersi: “Sono proprio io quello che sente?”.
Il problema dell’identità nella post-modernità si alimenta quindi di un paradosso: l’imperativo della società contemporanea è: “Sii unico, e trova da solo la tua strada!”, ma è attraverso alterità volatili che il mondo ci porta a definire noi stessi. Come sì può giungere ad esserci autenticamente se è attraverso l’altro-da-me che puntello la mia stabilità personale?
L’identità si trova perciò ad oscillare tra due diverse polarità; da un lato porsi al servizio del proprio movimento di volontà, vittima dell’ansia e dell’insicurezza che l’assenza di validazione altrui comporta, dall’altro essere parte di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali, generando un senso di inautenticità (Uneigentlichkeit) dell’esperienza, unita alla sensazione di esserne solo gli attori, ma non gli autori.
Navigando tra i poli dell’individualità senza compromessi e dell’adesione totale, il problema è la giusta distanza dall’altro, di volta in volta disperatamente necessario o fastidiosamente soffocante: questo è evidente nelle relazioni, ma anche nei modi di esperire ruoli e contesti. La dialettica tra il sé e l’altro si gioca quindi tra un senso di con-fusione e la percezione di annullamento; la personalità dal carattere etero-diretto rinegozia di continuo armonie e dissintonie con l’altro e fonda su di esse il proprio equilibrio. Il dramma assoluto consiste nella solitudine: il soggetto moderno non sopporta
l’altro, ma senza di esso non potrebbe sussistere poiché -negandolo- nell’intimità a sé troverebbe un vuoto incolmabile; ed è il vuoto l’altro stato psichico cardine dell’epoca che percorriamo. Non a caso Lipovetsky nei primi anni ottanta battezzò i nuovi tempi “l’ère du vide”, l’era del vuoto.

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BIBLIOGRAFIA

  •  G. Arciero, Sulle tracce di sé
  • T.S. Eliot, The Rock, 1934
  •  I. Calvino, Le città invisibili, p. 70
  •  Z. Bauman (2005), Vita liquida
  •  Intervista a V. Costa, da L’accento di Socrate, http://www.laccentodisocrate.it/costa5.html
  •   Z. Bauman (2003). Amore liquido, pag. 48