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Esse est percipi

 

Appunti di fenomenologia della presenza isterica da Dostoevskij a ‘Black Mirror’

 

“Starec  Zòsima: “Se però anche adesso, qui con me, avete parlato con tanta sincerità solo perché vi tributassi –come ho fatto proprio ora- una lode per la vostra franchezza, di certo non arriverete a nulla nei vostri tentativi di amore attivo; tutto allora si limiterà ai vostri sogni, e tutta la vostra vita svanirà come un miraggio. In questo caso, ovviamente, vi dimenticherete anche della vita futura e finirete col darvi pace in qualche modo.”

Chochlakòv: “Voi mi avete vinto! Solo ora, nel medesimo istante in cui avete pronunciato queste parole, ho capito come non aspettassi altro che la vostra lode per la sincerità con

Be set free, © Josephine Cardin

la quale avevo detto di non poter sopportare l’ingratitudine. Voi mi avete suggerito i miei pensieri, mi avete colta di sorpresa e rivelata a me stessa!”

Starec Zòsima: “[…]Sappiate che l’amore contemplativo ha sete di azioni rapide e decise, che attraggano gli sguardi di tutti. Si arriva così al punto di sacrificare persino la vita, purché le cose non vadano per le lunghe, ma si compiano in fretta, come a teatro, e che tutti vedano e applaudono. L’amore attivo è invece fatica e perseveranza, e per alcuni è addirittura una scienza vera e propria.”

DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov (1879)

 

L’importanza dell’isteria nella moderna psicopatologia presenta diverse sfide e complessità, anche a causa del peso dell’enorme tradizione storica e culturale che questa complessa patologia porta con sé; una ridefinizione libera da una qualificazione diagnostica maschilista e da decadenti concettualizzazioni è più che mai necessaria per rendere conto di nuove manifestazioni cliniche –diverse dall’isteria classica quanto la società contemporanea è differente dal primo Novecento- che s’impongono oggigiorno ai professionisti della salute mentale. Nell’attuale classificazione nosografico-descrittiva (DSM-5, APA 2013), il fenomeno dell’isteria è stato suddiviso nella sua componente personologica e nella manifestazione sintomatologica, rispettivamente nelle categorie di Disturbo istrionico di Personalità e Disturbo di Conversione (o Disturbo da sintomi neurologici funzionali); la segmentazione ad opera della nosografia descrittiva non gioca certo a favore di una comprensione unitaria del fenomeno e di conseguenza alla pratica clinica quotidiana. Gli approcci clinici derivati dal cognitivismo classico sembrano marginalizzare il fenomeno, comprendendolo a blocchi, come Disturbo della personalità oppure come manifestazione nevrotica ipocondriaca. L’orientamento psicoanalitico di matrice freudiana, d’altronde, se da un lato ha favorito il processo di de-organicizzazione della sofferenza e ha posto l’attenzione sulla storia individuale del paziente, dall’altro ha voluto centrare l’attenzione su universali meccanismi eziologici intrapsichici, come le spiegazioni di natura traumatica e sessuale, da ricondurre ad una sfera di esperienza soggettiva “inconscia”, questione che ha sollevato non poche aporie e implicazioni cliniche –ed etiche- spinose.

L’intento di questa sintesi è di analizzare un modo di soffrire che, lungi dall’essere lontano –culturalmente e clinicamente- dalla società contemporanea, ritorna ad imporsi agli occhi dei clinici e che necessita più che mai di essere ri-compreso in senso fenomenologico ed ermeneutico, ovvero attraverso uno studio che si concentri caratteristiche dell’esperienza del paziente e del suo mondo, della sua posizione esistenziale in termini di progettualità e vitalità, e della riconfigurazione narrativa della stessa. In questo senso ci verranno in aiuto alcuni spunti della tradizione fenomenologica, utili a rileggere e riscoprire questo modus vivendi che nella letteratura e nelle arti contemporanee, con altri nomi o senza nome, non ha mai cessato di essere rappresentato.

Già Dostoevskij, nel suo capolavoro immortale ‘I fratelli Karamazov’ aveva evidenziato alcune figure che possono farci riflettere su note sfumature dell’esperienza isterica. Il brano di apertura ci presenta la signora Chochlakov, e il suo scambio con padre Zosìma, punto di riferimento spirituale della comunità in cui le vicende sono ambientate. L’amore attivo che possiamo tradurre con “cura” in senso heideggeriano del termine, cura di sé, del proprio progetto e degli altri richiede sacrificio, dedizione, fatica, scelta costante, direzionalità, intenzionalità e rinuncia. Le cose devono “andare per le lunghe” e non sempre si potranno ricevere conferme della propria bravura e dell’adeguatezza del futuro e delle scelte che sto portando avanti. È una strada ardua che si compie nel silenzio della propria intimità a sé, nella distanza che siamo da noi stessi. L’amore contemplativo ha sete di soluzioni immediate e soprattutto di qualcuno che ti veda e che ti sostenga costantemente. La signora Chochlakov accudisce la figlia sofferente, ma ha bisogno che questo le venga riconosciuto, pubblicamente, dalla folla che si raduna per visitare l’illuminato sacerdote Zòsima, perché “non sopporta l’ingratitudine”, ovvero, non sopporta di soffrire e di faticare nel silenzio dell’alterità, ma ha bisogno di essere vista, lodata, per cominciare ad esistere. L’amore contemplativo: contemplarsi e farsi contemplare nel proprio vivere, riducendo la vita al sogno di se stessa, come un’opera teatrale in cui tutti applaudono, subito, sempre.

L’Alterità nel mondo dell’isterico

“L’isteria è invece la condizione di chi può vivere solo esponendosi all’attenzione degli altri, in quella sorta di presenza alienata che non l’”io” ma gli Altri hanno il potere di rendere presente. È una presenza che si declina nella direzione dell’ ‘Esse est percipi’, dove l’essere percepito, l’essere visto, ascoltato è la condizione indispensabile per poter essere in generale.”

U.Galimberti, 1979

 

L’insicurezza ontologica caratterizza infatti ogni esistenza completamente catturata dalla co-esistenza, e perciò fondamentalmente incapace di co-esistere.

“Ma i soliloqui nei vicoli perdono presto il loro sapore. Ho bisogno di un pubblico. E’ qui che crollo. […]Confeziono una frase e poi corro in qualche stanzetta arredata dove la frase verrà illuminata da dozzine di candele. Ho bisogno di sentirmi degli occhi addosso per tirare fuori fronzoli e gale. Per essere me stesso, noto, ho bisogno della luce che viene dagli occhi altrui,  e perciò non sono affatto sicuro di chi sono veramente”

Le Onde, Virginia Woolf, “Bernard”

Se l’Altro è una condizione essenziale per la mia esistenza, senza il quale non mi sento vivere, necessario per stabilizzare e puntellare l’identità personale, sarà impossibile che esso sia autenticamente incontrato nel suo essere-Altro. Citando Binswanger, perché si possa parlare di un incontro in cui l’Io e il tu compongano il noi (wirheit), è necessario “che il dare sia un donare e il ricevere sia un accogliere”, dinamica assimilabile anche al concetto ricoeriano di reciprocità non mercantile. Solo quando la presenza si lascia alimentare dalla trascendenza dell’altro, non consegnandosi a lui oppure esigendo lo stesso come testimone compiacente della propria esibizione, ma per esprimere con l’altro una parte di sé e consegnarla alla libertà dell’agire altrui, in termini di possibilità di rifiuto o di fraintendimento, allora si crea il terreno fertile dell’essere-insieme.

Quella particolare attenzione, quel ritorno di immagine di cui la presenza isterica ha bisogno per sostenersi, tuttavia, non è in qualche modo controllabile e prevedibile, ma sempre dominio dell’altrui. La via principe per conseguirla è quella della coercizione passiva, in cui la persona, ontologicamente dipendente dallo sguardo dell’altro, utilizza un particolare modo di essere in relazione e di comunicazione, basato, come vedremo, sull’implicito, sull’espressione indiretta e su modalità passivo-aggressive e quindi, in ultima analisi, su un’occupazione spesso manu militari dello spazio intersoggettivo. Il mondo dell’altrui è quindi mai incontrato nella sua qualità fondamentale della differenza e della sottrazione, nel suo essere irriducibilmente altro-da-sè, ma sempre come mezzo-per, semplice strumento o utensile nell’erigenda identità del soggetto isterico, non potendo egli  trovare in se stesso naturalmente il fondamento del proprio essere.

Corpo e linguaggio

Nella sua raccolta di saggi In cammino verso il linguaggio (1959), Heidegger opera una distinzione fondamentale tra due livelli dell’accadere del linguaggio: la mondana “chiacchiera” e l’autentico ‘dire’ (sagen).

La “chiacchiera” corrisponde al superficiale discorrere tra persone nel “commercio” con il mondo: il ‘pour parler’. Alcuni aspetti dei modi di essere isterici richiamano peculiarmente il piano d’esistenza –in cui comunque siamo tutti quanti- della “chiacchiera”: l’istrionico è descritto come colui o colei che enfatizza ed amplifica espressioni emotive non chiaramente comprensibili sulla base dei contesti condivisi, millanta amicizie profonde e coinvolgenti laddove vi sia solamente un rapporto superficiale, oppure indora, nel suo racconto, presunti successi professionali o grandi occasioni nel narrare di possibilità più circoscritte o poco solide, “Ciò che conta è che si discorra”; non è importante l’ente di cui si discorre né tantomeno la persona con cui si discorre. È un parlare che alimenta se stesso e che non apre il “noi”, non svela l’alterità né tantomeno  rivela ad essa.  La “chiacchiera” e i modi di essere insieme propri di questo piano della deiezione sono tuttavia fondamentali per stare con gli altri e profondamente necessari nella struttura dell’esistenza.

Dall’aspetto mondano e superficiale del linguaggio si discosta Il ‘dire’ autentico: esso significa mostrare, dis-velare, far sì che qualcosa appaia, si veda, si senta: esso è più profondo e originario del semplice parlare. Parlare l’uno all’altro significa mostrarsi reciprocamente qualcosa, credere scambievolmente a ciò che è stato mostrato.[1] Il linguaggio è perciò “quell’evento in cui l’ente in quanto ente si apre in generale agli uomini”[2]. Un linguaggio di questo tipo, secondo Heidegger, deve alimentarsi di pensieri, di silenzi e di cesure, di distanze dall’altro.

Parlando, tuttavia, di noi stessi, abbiamo l’esperienza di cogliere in pieno e trasmettere totalmente quello che vogliamo dire? Sappiamo che ciò che vogliamo rivelare arriva esattamente così al nostro interlocutore? Mai del tutto, e mai con certezza: questo è l’originario ed insanabile scarto tra l’ente o l’esperienza e il parlare: qualcosa che “si perde nel linguaggio”, il quale rivela velando, perché il discorso, costitutivamente “ha perso o non ha mai raggiunto il rapporto originario con l’ente di cui si discorre[3]”.

Keep me silent, © Josephine Cardin

E qui interviene, nella fenomenologia isterica, il ruolo del sintomo. La caratteristica essenziale dell’isteria clinica è infatti  -fin dai tempi di Charcot a Parigi e della Vienna di fin du siècle culla della psicoanalisi- la presenza di manifestazioni sintomatologiche di natura para-neurologica (paralisi, parestesie, acufeni, disturbi della postura e dell’equilibrio, sincopi) in assenza di documentata e repertabile eziologia organica.

Alcuni studi di neuroscienze possono offrire spunti interessanti sul ruolo del contesto e dell’intensità delle emozioni e alcuni sintomi come la paralisi psicogena: in particolare, sono stati analizzati meccanismi di modulazione ed inibizione talamo-corticali della funzione sensoriale e motoria ad opera della corteccia frontale, del circuito limbico e di specifici nuclei della base (Tiihonen et al., 1995; Vuilleumier et al.,2001).

Il mio corpo si fa risorsa, gesto, esito di uno sforzo, strumento di contatto o desiderio, ultimamente: linguaggio. Ma al tempo stesso mi garantisce l’abitualità di una appartenenza in virtù della quale il corpo che sono rimane per me invariato, non muta con lo scorrere del tempo, ad onta del corpo che ho. È su queste sponde di riflessione, condivise da Bruno Callieri (2007), che il concetto di “grammatica di un corpo” può illuminare il mondo della psicopatologia fenomenologica dell’isteria. Il linguaggio del corpo non soffre del fenomeno del “Lost in translation”: ha la capacità di penetrazione propria della poesia e dell’aforisma; in un certo senso, dice quello che deve dire senza la diluizione e la dispersione –con annessa possibilità di fraintendimento- propria del discorso. Ma questa aderenza all’esperienza del sofferente non fa altro che aumentare lo scarto tra chi esprime e chi ascolta, allontanando la possibilità di una reciproca comprensione.

“La presa isterica sull’ambiente sociale si realizza attraverso l’impressione e la suggestione che, a differenza della comunicazione verbale che lascia l’altro libero di accettare o rifiutare il messaggio, agisce direttamente su di lui producendo un effetto immediato corrispondente all’attesa.[4]

Il corpo emozionato (Leib) ha un suo linguaggio: ha una valenza pro-motiva (cerca di produrre il movimento dell’altro) e affettiva. Un linguaggio pre-verbale e pre-riflessivo che non “rinvia a qualcosa”, non con-divide un senso, ma si esaurisce nel provocare una reazione emotiva nello interlocutore-spettatore, per sedurre (nel senso etimologico di condurre a sé, prima e oltre la semantica sessuale) l’altro e catturarlo al laccio senza possibilità di interlocuzione.

Come già si è detto, nella sua sfumatura clinica più drammatica, il mondo dell’isterico non è popolato da persone impegnate nel mondo, ma da oggetti-sussistenze che si piegano ai segnali corporei del sofferente, muovendosi verso di lui come le cose fanno, una reazione causa-effetto. Laddove non arrivano le lamentazioni o le forme comunicative enfatiche ed esaltate, arriverà il linguaggio del corpo a suscitare, impressionando e suggestionando, sentimenti d’amore, di pena o sensi di colpa, riverenza, ossequio[5]. Un corpo che si fa eternamente-presente, un corpo che Callieri definirebbe gravante:

“Corpi sorpresi nelle tensioni ludiche o nel disordine sensoriale, nell’eccentricità dei richiami o negli idiomi cinesici; corpi impegnati nel contatto con l’ambiente o nella fisicità di un incontro, corpi opacizzati, tacitati, autoconfinati, “naturalizzati”; corpi gravanti che in un’aula scolastica diventano icone del dolore e progressivamente si piegano allo stigma della diversità, attraverso la ineludibile tendenza, nella scuola dell’obbligo, a una “psichiatrizzazione” del disagio[6].

Occorre tuttavia fare attenzione: non si tratta in alcun modo di un inganno intenzionale, o di una simulazione, fenomeni ricondotti per lo più dalla tradizione psichiatrica a forme di psicopatia o alienazione sociale, bensì a modi di emozionarsi e di stare con gli altri, forme del soffrire che accadono in una Lebenswelt (mondo della vita) peculiare, da comprendere, come sempre, nelle singole fondazioni storico-esistenziali, nella vita di ogni paziente. Occorre pertanto sospendere la facile tendenza al giudizio morale, lascito di una tradizione filosofica e medica che ancora risente del ristagno cartesiano della credenza di una separazione ontologica mente-cosciente-agente/corpo patito. Galimberti sintetizza molto questa fondamentale apertura di comprensione, suggerendo di considerare l’isteria come “non una malattia, ma come una modalità particolare di esporsi alla presenza (Dasein), in quell’originario rapporto di co-presenze (Mit-dasein) in cui ogni uomo si trova inserito per il solo fatto di essere-nel-mondo.”

Considerare quindi l’isteria come una sfumatura della presenza al mondo e come un linguaggio, piuttosto che una malattia apre senza dubbio nuovi orizzonti ermeneutici e porta con sé la possibilità –sul piano della pratica clinica- di cogliere questi modi di essere anche all’interno di uno spettro più ampio di sofferenze esistenziali.

 

Il mondo social: schermi e specchi

Se non lo posto accade davvero?

 

L’inconstistenza delle relazioni e la strumentalizzazione dell’alterità come datore di visibilità, esistenza e valore è portata all’estremo nella rappresentazione distopica nell’episodio della serie TV Black mirror “Caduta libera” (in originale “Nosedive”). In un mondo in cui ogni azione individuale viene votata e misurata dagli altri attraverso un sistema di social rating, l’individuo sperimenta una riduzione o un ampliamento delle possibilità d’azione nel mondo (accedere a negozi, feste, bar, perfino mezzi di trasporto) solo ed unicamente in base al “voto” da 1 a 5 che gli altri attribuiscono con un gesto ormai automatizzato del pollice sullo schermo – voto che varia sulla base delle scelte estetiche e di moda, al successo professionale e al comportamento sociale della persona-target-.

In questo inferno in cui solitudini si scuotono dietro le simmetrie e i colori pastello di un immenso teatro in divenire, la falsa sicurezza della “presenza di facciata” e del vivere non autentico, strumentale e inconsistente rappresenta una linea di sofferenza che la modernità porta alla luce e rende visibile e patibile, anche se non può essere ricondotto nella sua essenza ad un mero epifenomeno della modernità stessa. “Postare” qualcosa, renderlo visibile e commentabile, in un certo senso, è come farlo accadere di nuovo, un accadere per l’altro e quindi ancora per me, ma non più nella cifra dell’immediatezza del sentire, ma nella dilazione dell’essere in vetrina per una decina di minuti ad intrattenereNei casi più estremi, sento che qualcosa accade solo se lo condivido: ‘esse est percipi’ nella sua forma declinazione più contemporanea. Ancora, la vita che si riduce alla rappresentazione di se stessa.  Questa nota di artificiosità sembra toccare il tema del manierismo binswangeriano: “Esistere come maschera, vale a dire non dietro ma in una maschera (un ruolo) è l’oppposto dell’esistenza autentica e dell’autentica comunanza”, scrive Binswanger (Tre forme di esistenza mancata) sulla scia del caso Jürg Zünd. Forse più che gli psichiatri sono stati i grandi scrittori a illuminare aspetti essenziali delle posizioni isteriche in alcuni personaggi: un esempio potrebbe essere Emma Bovary, con la sua ricerca di intensità emotiva e centralità intersoggettiva, anche se lo studio che ne fa Flaubert è assai più complesso che una lineare situazione isterica.

Come rileva Charbonneau (2007), nella forma di sofferenza isterica si legge una “patologia” dello sguardo estetico sul mondo che nell’isterico “eccede” l’utilizzo di tipificazioni, rappresentazioni figurative, immagini, archetipi. È quindi “colpa” della modernità? Non è un modo di soffrire prodotto in toto dalla società liquido moderna, esteta, individualista e performante, ma un’esperienza fondamentalmente umana – la potenza e lo sguardo dell’altro per la definizione di me- costitutiva dell’esserci, che le forme di comunicazione e le istanze contemporanee rendono ulteriormente più drammatica, liquida ed ineffabile.

dall’episodio “Caduta Libera”, Black Mirror

L’essere insieme antecede il singolo, lo preforma, in un certo senso. Come descrive efficacemente Nancy:

“[…] Spaziatura del senso, spaziatura come senso, e circolazione. […] Detto altrimenti: l’essere può essere soltanto essendo-gli-uni-con-gli-altri, circolando nel con e come con di questa co-esistenza singolarmente plurale”[7]

È ineliminabile proprio perché snaturerebbe la costituzione originariamente intersoggettiva dell’esserci: la maniera isterica di incontrare l’altro rappresenta, in un certo senso, la declinazione clinica più intensa della necessità dell’altrui, dell’esistenziale senso dell’intreccio, in presenza di una fragilità nella capacità di reciprocità ed intimità, che passa necessariamente per il riconoscimento dell’indipendenza degli altri, del loro essere altri, e quindi del riconoscimento della scelta e del sottrarsi infinito di ciò che “non è me” e che quindi non posso controllare.

“Sappiamo perfettamente che non ci è data alcuna prossimità senza che ci venga immediatamente sottratta più in là, in un’estraneità infinita.” –

J.L.Nancy, ‘sexistence’

Ma la relazione incomincia laddove nasce il riconoscimento dell’alterità nel suo costitutivo ritrarsi nel segreto, nel suo diritto di scelta, nella sua proprietà di essere diretta al proprio progetto nella direzione della cura di sé; ed è per questo che l’esistenza isterica è consegnata alla frustrazione e alla sofferenza.

Isterie e progetti di Sé (essere-al-di-qua-di-Sé)

Nel fondo della sua anima, Emma aspettava che qualche cosa accadesse. Come i marinai in pericolo, volgeva gli occhi disperata sulla solitudine della sua vita e cercava, lontano, una vela bianca tra le brume dell’orizzonte. Non sapeva che cosa l’aspettasse, quale vento avrebbe spinto quelle vele fino a lei, su quale riva l’avrebbe portata, né sapeva se sarebbe stata una scialuppa o un vascello a tre ponti, carico di angosce o pieno di felicità fino ai bordi.

Flaubert, Madame Bovary

“L’isterico è perduto nell’istante, sempre nell’aspettativa di se stesso, nell’annuncio di se stesso; egli vi si è fuorviato senza poter distanziarsi. […]L’essere-al-di-qua-di-sé è uno stile di esistenza che privilegia la relazione in avanti dell’istante. È una relazione in avanti, che non fa che avanzare senza abitare.”

(Charbonneau, 2007)

La moderna rilettura fenomenologica (Galimberti, 2008) vede la condotta isterica come la rappresentazione di una calcificazione del progetto-che-sono, che a volte assume i connotati di un’impossibilità di autorealizzazione e di un’incapacità a riposizionarsi nel progetto della propria esistenza, ingaggiandosi nei compiti del mondo della vita. Ogni progetto (Ent-wurf), ci insegna Heidegger, dipende dalla situazione esistenziale in cui si trova gettati (ge-worfen); il progetto isterico denuncia un repertorio limitato di mezzi, una fuga dall’esistenza in cui la dipendenza ontologica dalla validazione degli altri assume maggiore comprensibilità. Ancora una volta trovo indissolubilmente legate la questione dell’identità personale e dello “scegliere di noi” alla dimensione della progettualità.

Keep me silent 2 © Josephine Cardin

Come sfruttare questi spunti nella pratica clinica? Occorre che il clinico non dimentichi di avere di fronte una persona con una storia irripetibile nella quale si intrecciano personalissime costellazioni di senso e intenzionalità condivisibili ma irripetibili.

Il lavoro ermeneutico –co-interpretativo– sulla storia di vita del paziente è per questo essenziale per far  emergere nuovi significati e nuove desiderabili aperture d’essere e possibilità progettuali che possano interpellare la persona ed offrire un sostegno identitario più solido e meno discontinuo –ma soprattutto originario– rispetto alle luci dello sguardo altrui: in questo senso risulta centrale che il paziente colga il proprio modo di esser con l’altro senza sentirsi giudicato dal punto di vista morale. Questo approccio, forse più di altri, può aiutare la persona ad uscire dalla sofferente ma rassicurante posizione della non-scelta,  dal limbo del lamento e dall’auto-perpetuantesi validazione dell’immobilità, in cui la malattia riesce a restituire una figura di sé posticcia e ad offrire conforto dall’eterna pendenza del dover-scegliere.


Bibliografia

[1] M. Heidegger, (1959) In cammino verso il linguaggio.

[2] M. Heidegger, Sentieri interrotti, (1968), La nuova Italia ed., Firenze

[3] M. Heidegger, (1926) Essere e tempo, p. 168

[4] U. Galimberti, (1979) Psichiatria e fenomenologia. Saggi LaFeltrinelli

[5-6] Callieri B. (2007). Corpo esistenze mondi. Edizioni Universitarie Romane, Roma.

[7] J.L.Nancy (2001) Essere singolare plurale. Einaudi, Torino.

  • A. Caputo (2012) L’arte, nonostante tutto. Centro Volontari della sofferenza ed.
  • Ardito M.N., Inquadramento fenomenologico-esistenziale della patologia isterica. Psichiatria e Psicoterapia (2012), 32, 3, 203-216.
  • La Rosa, G,S. Isteria: definizione formale e tentativo di approccio fenomenologico. Riconsiderazioni psicopatologiche. (2010).
  • Vuilleumier P, Chicherio C, Assal F, Schwartz S, Slosman D, Landis T.Functional neuroanatomical correlates of hysterical sensorimotor loss. Brain. 2001 Jun;124(6):1077-90.
  • Borgna E., (1998) Le figure dell’ansia. Saggi LaFeltrinelli.
  • Borgna E., (1999) Noi siamo un colloquio. Saggi LaFeltrinelli.
  • Charbonneau, G. (2007).La situazione esistenziale delle persone isteriche – Intensità centralità e rappresentazioni figurative. Fioriti editore.
  • Arciero, G. Bondolfi, G. (2012) Sé, identità e stili di personalità. Bollati Boringhieri.

 

Mondi Asperger ed evidenze naturali

“Gli aspetti di cose per noi importantissime sono nascosti a causa della loro semplicità e familiarità. Si è incapaci di notare qualcosa perché la si ha sempre davanti agli occhi. I veri fondamenti di un’indagine non colpiscono affatto l’uomo che la compie.”

WITTGENSTEIN

Le regole sociali implicite sono talmente chiare alla maggior parte della popolazione che non hanno bisogno di essere indicate, mentre per le persone nello Spettro, in diversa misura, possono non essere chiare nemmeno se esplicitate. La difficoltà a comprendere le sfumature affettive, le emozioni e i desideri che costituiscono la complessità del mondo sociale abbiamo visto essere il nucleo sintomatologico fondamentale dei Disturbi dello Spettro dell’autismo. Ma di che natura sia l’incapacità a comprendere l’altro è un’indagine tutt’ora problematica che si alimenta di posizioni teoretiche spesso inconciliabili. L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della “Teoria della mente” (Leslie, Baron Cohen 1986) : conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Le critiche a questo paradigma, sorprendentemente, non giungono solamente dall’analisi filosofica e fenomenologica, bensì dalla medesima ricerca empirica. Non ci soffermeremo in questa sede al contributo fondamentale che la scoperta dei neuroni specchio ad opera del gruppo di Rizzolatti (2005) ha fornito, portando alla luce una forma di “empatia” più incarnata ed informata dalla situazione contestuale in atto, rispetto alla freddezza e al cartesianesimo che impronta l’approccio mentalistico.

Intendiamo riferirci a dirette evidenze derivanti da esperimenti che hanno smentito il postulato stesso che i soggetti autistici non possedessero la teoria della mente: i soggetti Asperger con intelligenza nella norma tendenzialmente non falliscono nei compiti di falsa credenza di primo e di secondo ordine! Negli adulti con autismo lieve, infatti, si è notata una stretta correlazione tra capacità di superare i test classici di ToM e QI verbale, indipendentemente dalle abilità sociali nella vita reale e molti partecipanti si sono rivelati in grado di superare i test di laboratorio al pari delle persone neurotipiche (Scheeren et al., 2013); infatti, il 15% – 60% dei soggetti nello spettro superano i test delle false credenze ; gli adulti con autismo al alto funzionamento o con SA superano il test attribuiendo stati mentali, come credenze e desideri agli altri in compiti espliciti e verbali (Bowler, 1992).

"Between Lock and key" Copyright by Josephine Cardin
“Between Lock and key”
Copyright by Josephine Cardin

Questi studi dimostrano che, al contrario di quello che concettualizzano le teorie classiche di psicologia cognitiva, non si tratta di un problema razionale; non c’è alcuna “pecca” nella capacità logica di inferenza. La deduzione è uno dei processi fondamentali che l’Asperger ad alto funzionamento utilizza, insieme ad altri algoritmi costruiti nel tempo, per conoscere la realtà e tentare di regolare la propria vita. Anzi, la razionalità è eccessiva, come vedremo, invade il campo; poiché deve compensare un’assenza fondamentale: la pre-comprensione intuitiva e naturale delle cose, l’accordatura emotiva con la situazione in corso.

Alcuni Asperger si comportano come dei veri e propri scienziati, investigatori, antropologi, mentre si muovono nel mondo: molti raccordi razionali li aiutano a desteggiarsi nel “ginepraio delle regole sociali”: come il bambino concettulizzato della ToM conosce gli altri con il puro esercizio della ragione: quindi non li conosce affatto! È come se fosse ben equipaggiato per risolvere un problema che va risolto con tutt’altri mezzi. Come afferma efficacemente Temple Grandin, in una metafora ormai paradigmatica, sono come antropologi su Marte: conoscitori dell’umano in un posto dove manca l’oggetto di studio. A volte Temple si chiedeva se gli altri bambini fossero tutti telepatici: c’era tra loro qualcosa di rapido, sottile, in continuo mutamento: uno scambio di significati, una contrattazione, una velocità di comprensione per lei eccezionale.    Oggi Temple conosce la sua difficoltà, ne è intellettualmente consapevole e fa del suo meglio per compensare, investendo sforzi ed energie di calcolo immense per sviscerare problemi che gli altri comprendono senza nemmeno bisogno di pensare.

La difficoltà a connettersi con gli altri e a comprenderli, la perenne sensazione di essere “fuori sincronia” e il senso di solitudine, fanno sentire molte di queste persone “Alieni intrappolati in un corpo umano” (Moscone e Vagni, 2012a).

“Non è un problema del mio pensiero, il mio pensiero è lucido, è il cervello ancestrale, quello che controlla le emozioni”

Luisa di Biagio, Asperger

Ma in che senso il problema riguarda le emozioni?

Per comprendere la natura dello scacco esperienziale ed esistenziale che caratterizza l’Asperger ci avvaleremo dell’interpretazione fenomenologica di un concetto coniato da Blankenburg alla fine degli anni ’60 nell’analisi delle schizofrenie pauci-sintomatiche e delle fasi prodromiche delle psicosi deliranti. Con alcune differenze e tenendo presente le specificità eziopatogenetiche di queste realtà cliniche al confronto con gli autismi ad alto funzionamento, ci accorgiamo di come molte sfumature fenomenologiche siano sovrapponibili ed ampliabili anche a diversi tipi di psicopatologia; il fenomeno in oggetto è chiamato “evidenza naturale”, qualcosa che può essere spiegato solo quando si smette di esperirla, che riguarda l’alterazione basilare dell’essere-nel-mondo dell’esserci. Gli stati d’animo non sono infatti contenuti di coscienza privi di un aggancio al mondo, non ci chiudono in noi stessi allontanandoci dalle cose, ma sono esperiti come atmosfere diffuse che influenzano in profondità la maniera stessa in cui il mondo ci si appalesa.

Come nota Heidegger, sono parte della struttura intenzionale delle esperienze, forme fondamentali di apertura al mondo nella sua totalità. Il mondo-della-vita è in questo senso sfondo, orizzonte non tematico di «un’esperienza possibile di cose», entro il quale si esplicano le nostre intenzionalità e si collocano le nostre azioni:

L’emozione, pertanto, non è nella testa del soggetto, ma nell’incontro con il mondo. Scrive Annalisa Caputo:

“(…) ogni nuova emozione è un’accordatura nuova tra uomo e mondo, e ogni nuovo pensiero ed ogni nuova azione non può che seguire questo variare, (…) non può che sostenersi di queste accordature affettive.”

Non soltanto gli stati emotivi e sensoriali hanno proprietà fenomeniche, ovvero condizionano i modi fondamentali di fare esperienza, ma ogni esperienza percettiva è informata dalle valenze, dai sentimenti, dalla storia personale e dall’interesse: anche gli stati di coscienza, come essere situati nei modi dell’attesa o del dubbio, fanno un effetto diverso e corrispondono ad una differente apertura di mondo.

La situazione affettiva (Befindlichkeit) cioè il modo originario di trovarsi e sentirsi nella realtà è “una specie di prima prensione globale del mondo” che fonda in qualche modo la sua comprensione”.

L’essere emotivamente intonati con il mondo, avere il “rimando” emozionale non è una qualità accessoria dell’esperienza, ma la sua fondazione: la comprensione emotivamente situata permette di interessarci, di fidarci, di possedere il mondo e le sue regole, di intuire la posizione esistenziale dell’altro ed essergli vicino: tutto ciò, in maniera totalmente pre-logica. L’esercizio della ragione in termini di algoritmi, regole sovraordinate, schemi di riferimento e routine interverrebbe nell’esperienza i maniera massiccia solo laddove mancasse questa qualità fondamentale della connessione. La ragione poco “informata” emotivamente, però, non può tendere che asintoticamente alla comprensione genuina!

“Ricordo chiaramente il momento in cui seppi, la sensazione era indiscutibilmente quella, che la realtà era altrove. Io ero troppo diversa da tutto e da tutti. O meglio: tutti e tutto erano troppo diversi da me! Non sapevo con esattezza quale fosse la verità, ma sapevo che c’era. Nulla mi apparteneva e io non appartenevo al mondo in cui mi ero ritrovata. (…) La prima alternativa che avevo ipotizzato era molto vivida ma piuttosto angosciante: in base a quel ragionamento, io ero un sogno.”

Luisa di Biagio, Asperger

Possiamo ora comprendere come le fantasie, fino ad arrivare al franco delirio siano possibili soltanto dove manchi la costituzione ontologica dell’esserci, l’aggancio pre-riflessivo all’esistenza, quello che Minkowski efficacemente definisce “il contatto vitale con la realtà”, che possiamo affiancare concettualmente all’evidenza naturale di cui parla Blankenburg, un vibrare unisono di Io-mondo-altro che è la condizione fondamentale dell’agire e del patire.

Blankenburg, in realtà, fa esplicito riferimento alla fenomenologia dell’autismo, scrivendo a proposito del crollo della costituzione trascendentale del Sé e del Mondo, ovvero all’origine dei presupposti dell’esperienza comune, affermando che l’analisi dell’evidenza naturale consente di cogliere in statu nascendi la radice dei disturbi che riguardano il rapporto profondo con la realtà mondana. In altre parole, quelle patologie che manifestano una difettualità dell’ipseità.

L’autismo come povertà del contatto con il mondo che già Minkowski descrisse sembra potersi avvicinare in misura maggiore rispetto alle teorie razionaliste della moderna social cognition a “quell’assenza di fondamento basale che Blankenburg esplora come perdita dell’evidenza, divenendo l’autismo nel suo significato più profondo il negativo di una cornice vuota, una cornice in cui è stato sottratto il quadro del mondo, la potenzialità del contatto, la categoria dell’essere come naturalmente situato con l’altro.”

È descritto frequentemente in letteratura, infatti, non solo l’emergere di una sintomatologia psicotica in età tardo adolescenziale o adulta in soggetti diagnosticati come Asperger, ma anche una frequente sovrapposizione e confusione diagnostica, a dimostrare come le difettualità nell’accesso al mondo nei termini di esperienza basilare delle cose possano spiegare la co-occorrenza o la trasformazione di alcune psicopatologie in altre.


AS e DOC: l’insicurezza ontologica

 

“Sono un Aspie. Ho imparato la teoria della probabilità e come calcolare ogni caso. Funziona. Tutto nella vita è incerto, ma sapere quanto incerto talvolta aiuta.”

Anonimo dal web

L’esempio di cui sopra è tratto da un forum on-line in cui gli utenti si fanno a vicenda alcune domande e valutano le risposte con vari gradi di soddisfazione: la domanda in questione era “Come fa qualcuno con Asperger ad affrontare le incertezze della vita?”. Come abbiamo visto, la risposta ad una diffusa atmosfera emotiva di incertezza è il ricorso alla iper-razionalizzazione. I dati della letteratura riportano una comorbilità tra l’AS e il DOC che si attesta tra il 12,5 al 17,5%27; l’esperienza clinica suggerisce anche confini diagnostici non sempre netti tra le forme lievissime di Asperger e i disturbi di personalità ossessivi. Infatti, si sono osservate alcune caratteristiche comuni che lo spettro dei disturbi ossessivo-compulsivi condivide con le forme di autismo ad alto funzionamento, come, ad esempio, l’aderenza ad un sistema impersonale di regole, l’insistenza a reiterare le medesime routine (insistence on sameness), la tendenza al perfezionismo, la presenza di interessi ristretti e stereotipati, le difficoltà nell’empatia emotiva (Baron-Cohen, Wheelwright, 1999); si sono riscontrate anche sintomatologie compulsive nei quadri autistici, come comportamenti di ordinamento compulsivo, checking e hoarding (McDougle et.al.,1995).

copyright Josephine Cardin
copyright Josephine Cardin

Dal punto di vista fenomenologico, al contatto con il paziente, mettendo per un attimo da parte il meccanismo patogenetico, si può notare un’atmosfera emotiva comune: un sostanziale stato di insicurezza ontologica, che deriva da una fondamentale alterazione del rapporto con la realtà.

Il clima emotivo è quello del dubbio, quasi, diremmo, iperbolico, che invade ogni aspetto della realtà: il dubbio è possibile solo in assenza di quel sentimento di ‘rightness’, di fiducia, di giustezza del mondo, che è prima di tutto una relazione emotiva, una simpatia. La rottura, o la mancata costituzione di una relazione simpatetica con il mondo, l’assenza dell’evidenza naturale nell’esperire di volta in volta questa o quella situazione alimenta un senso di imperfezione di jaspersiana memoria, l’impossibilità che Anna R. ci raccontava, di “lasciare le cose essere”. Questo perché l’ipseità nel suo schiudersi in azione è già parziale. Infatti:

“Nessun dubbio cartesiano può andare oltre i sensi”

Il ricorso ad un ordine stabilito, impersonale e rigido, sia nelle azioni quotidiane che nella disposizione degli spazi abitativi si configurerebbe come un baluardo a difesa dal ‘caos’ di un mondo intimamente incomprensibile o fondamentalmente nocivo.


BIBLIOGRAFIA

  • Blankenburg, W. (1967) La perdita dell’evidenza naturale: un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche, Raffaello Cortina editore, Milano.
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