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Mondi Asperger ed evidenze naturali

“Gli aspetti di cose per noi importantissime sono nascosti a causa della loro semplicità e familiarità. Si è incapaci di notare qualcosa perché la si ha sempre davanti agli occhi. I veri fondamenti di un’indagine non colpiscono affatto l’uomo che la compie.”

WITTGENSTEIN

Le regole sociali implicite sono talmente chiare alla maggior parte della popolazione che non hanno bisogno di essere indicate, mentre per le persone nello Spettro, in diversa misura, possono non essere chiare nemmeno se esplicitate. La difficoltà a comprendere le sfumature affettive, le emozioni e i desideri che costituiscono la complessità del mondo sociale abbiamo visto essere il nucleo sintomatologico fondamentale dei Disturbi dello Spettro dell’autismo. Ma di che natura sia l’incapacità a comprendere l’altro è un’indagine tutt’ora problematica che si alimenta di posizioni teoretiche spesso inconciliabili. L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della “Teoria della mente” (Leslie, Baron Cohen 1986) : conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Le critiche a questo paradigma, sorprendentemente, non giungono solamente dall’analisi filosofica e fenomenologica, bensì dalla medesima ricerca empirica. Non ci soffermeremo in questa sede al contributo fondamentale che la scoperta dei neuroni specchio ad opera del gruppo di Rizzolatti (2005) ha fornito, portando alla luce una forma di “empatia” più incarnata ed informata dalla situazione contestuale in atto, rispetto alla freddezza e al cartesianesimo che impronta l’approccio mentalistico.

Intendiamo riferirci a dirette evidenze derivanti da esperimenti che hanno smentito il postulato stesso che i soggetti autistici non possedessero la teoria della mente: i soggetti Asperger con intelligenza nella norma tendenzialmente non falliscono nei compiti di falsa credenza di primo e di secondo ordine! Negli adulti con autismo lieve, infatti, si è notata una stretta correlazione tra capacità di superare i test classici di ToM e QI verbale, indipendentemente dalle abilità sociali nella vita reale e molti partecipanti si sono rivelati in grado di superare i test di laboratorio al pari delle persone neurotipiche (Scheeren et al., 2013); infatti, il 15% – 60% dei soggetti nello spettro superano i test delle false credenze ; gli adulti con autismo al alto funzionamento o con SA superano il test attribuiendo stati mentali, come credenze e desideri agli altri in compiti espliciti e verbali (Bowler, 1992).

"Between Lock and key" Copyright by Josephine Cardin
“Between Lock and key”
Copyright by Josephine Cardin

Questi studi dimostrano che, al contrario di quello che concettualizzano le teorie classiche di psicologia cognitiva, non si tratta di un problema razionale; non c’è alcuna “pecca” nella capacità logica di inferenza. La deduzione è uno dei processi fondamentali che l’Asperger ad alto funzionamento utilizza, insieme ad altri algoritmi costruiti nel tempo, per conoscere la realtà e tentare di regolare la propria vita. Anzi, la razionalità è eccessiva, come vedremo, invade il campo; poiché deve compensare un’assenza fondamentale: la pre-comprensione intuitiva e naturale delle cose, l’accordatura emotiva con la situazione in corso.

Alcuni Asperger si comportano come dei veri e propri scienziati, investigatori, antropologi, mentre si muovono nel mondo: molti raccordi razionali li aiutano a desteggiarsi nel “ginepraio delle regole sociali”: come il bambino concettulizzato della ToM conosce gli altri con il puro esercizio della ragione: quindi non li conosce affatto! È come se fosse ben equipaggiato per risolvere un problema che va risolto con tutt’altri mezzi. Come afferma efficacemente Temple Grandin, in una metafora ormai paradigmatica, sono come antropologi su Marte: conoscitori dell’umano in un posto dove manca l’oggetto di studio. A volte Temple si chiedeva se gli altri bambini fossero tutti telepatici: c’era tra loro qualcosa di rapido, sottile, in continuo mutamento: uno scambio di significati, una contrattazione, una velocità di comprensione per lei eccezionale.    Oggi Temple conosce la sua difficoltà, ne è intellettualmente consapevole e fa del suo meglio per compensare, investendo sforzi ed energie di calcolo immense per sviscerare problemi che gli altri comprendono senza nemmeno bisogno di pensare.

La difficoltà a connettersi con gli altri e a comprenderli, la perenne sensazione di essere “fuori sincronia” e il senso di solitudine, fanno sentire molte di queste persone “Alieni intrappolati in un corpo umano” (Moscone e Vagni, 2012a).

“Non è un problema del mio pensiero, il mio pensiero è lucido, è il cervello ancestrale, quello che controlla le emozioni”

Luisa di Biagio, Asperger

Ma in che senso il problema riguarda le emozioni?

Per comprendere la natura dello scacco esperienziale ed esistenziale che caratterizza l’Asperger ci avvaleremo dell’interpretazione fenomenologica di un concetto coniato da Blankenburg alla fine degli anni ’60 nell’analisi delle schizofrenie pauci-sintomatiche e delle fasi prodromiche delle psicosi deliranti. Con alcune differenze e tenendo presente le specificità eziopatogenetiche di queste realtà cliniche al confronto con gli autismi ad alto funzionamento, ci accorgiamo di come molte sfumature fenomenologiche siano sovrapponibili ed ampliabili anche a diversi tipi di psicopatologia; il fenomeno in oggetto è chiamato “evidenza naturale”, qualcosa che può essere spiegato solo quando si smette di esperirla, che riguarda l’alterazione basilare dell’essere-nel-mondo dell’esserci. Gli stati d’animo non sono infatti contenuti di coscienza privi di un aggancio al mondo, non ci chiudono in noi stessi allontanandoci dalle cose, ma sono esperiti come atmosfere diffuse che influenzano in profondità la maniera stessa in cui il mondo ci si appalesa.

Come nota Heidegger, sono parte della struttura intenzionale delle esperienze, forme fondamentali di apertura al mondo nella sua totalità. Il mondo-della-vita è in questo senso sfondo, orizzonte non tematico di «un’esperienza possibile di cose», entro il quale si esplicano le nostre intenzionalità e si collocano le nostre azioni:

L’emozione, pertanto, non è nella testa del soggetto, ma nell’incontro con il mondo. Scrive Annalisa Caputo:

“(…) ogni nuova emozione è un’accordatura nuova tra uomo e mondo, e ogni nuovo pensiero ed ogni nuova azione non può che seguire questo variare, (…) non può che sostenersi di queste accordature affettive.”

Non soltanto gli stati emotivi e sensoriali hanno proprietà fenomeniche, ovvero condizionano i modi fondamentali di fare esperienza, ma ogni esperienza percettiva è informata dalle valenze, dai sentimenti, dalla storia personale e dall’interesse: anche gli stati di coscienza, come essere situati nei modi dell’attesa o del dubbio, fanno un effetto diverso e corrispondono ad una differente apertura di mondo.

La situazione affettiva (Befindlichkeit) cioè il modo originario di trovarsi e sentirsi nella realtà è “una specie di prima prensione globale del mondo” che fonda in qualche modo la sua comprensione”.

L’essere emotivamente intonati con il mondo, avere il “rimando” emozionale non è una qualità accessoria dell’esperienza, ma la sua fondazione: la comprensione emotivamente situata permette di interessarci, di fidarci, di possedere il mondo e le sue regole, di intuire la posizione esistenziale dell’altro ed essergli vicino: tutto ciò, in maniera totalmente pre-logica. L’esercizio della ragione in termini di algoritmi, regole sovraordinate, schemi di riferimento e routine interverrebbe nell’esperienza i maniera massiccia solo laddove mancasse questa qualità fondamentale della connessione. La ragione poco “informata” emotivamente, però, non può tendere che asintoticamente alla comprensione genuina!

“Ricordo chiaramente il momento in cui seppi, la sensazione era indiscutibilmente quella, che la realtà era altrove. Io ero troppo diversa da tutto e da tutti. O meglio: tutti e tutto erano troppo diversi da me! Non sapevo con esattezza quale fosse la verità, ma sapevo che c’era. Nulla mi apparteneva e io non appartenevo al mondo in cui mi ero ritrovata. (…) La prima alternativa che avevo ipotizzato era molto vivida ma piuttosto angosciante: in base a quel ragionamento, io ero un sogno.”

Luisa di Biagio, Asperger

Possiamo ora comprendere come le fantasie, fino ad arrivare al franco delirio siano possibili soltanto dove manchi la costituzione ontologica dell’esserci, l’aggancio pre-riflessivo all’esistenza, quello che Minkowski efficacemente definisce “il contatto vitale con la realtà”, che possiamo affiancare concettualmente all’evidenza naturale di cui parla Blankenburg, un vibrare unisono di Io-mondo-altro che è la condizione fondamentale dell’agire e del patire.

Blankenburg, in realtà, fa esplicito riferimento alla fenomenologia dell’autismo, scrivendo a proposito del crollo della costituzione trascendentale del Sé e del Mondo, ovvero all’origine dei presupposti dell’esperienza comune, affermando che l’analisi dell’evidenza naturale consente di cogliere in statu nascendi la radice dei disturbi che riguardano il rapporto profondo con la realtà mondana. In altre parole, quelle patologie che manifestano una difettualità dell’ipseità.

L’autismo come povertà del contatto con il mondo che già Minkowski descrisse sembra potersi avvicinare in misura maggiore rispetto alle teorie razionaliste della moderna social cognition a “quell’assenza di fondamento basale che Blankenburg esplora come perdita dell’evidenza, divenendo l’autismo nel suo significato più profondo il negativo di una cornice vuota, una cornice in cui è stato sottratto il quadro del mondo, la potenzialità del contatto, la categoria dell’essere come naturalmente situato con l’altro.”

È descritto frequentemente in letteratura, infatti, non solo l’emergere di una sintomatologia psicotica in età tardo adolescenziale o adulta in soggetti diagnosticati come Asperger, ma anche una frequente sovrapposizione e confusione diagnostica, a dimostrare come le difettualità nell’accesso al mondo nei termini di esperienza basilare delle cose possano spiegare la co-occorrenza o la trasformazione di alcune psicopatologie in altre.


AS e DOC: l’insicurezza ontologica

 

“Sono un Aspie. Ho imparato la teoria della probabilità e come calcolare ogni caso. Funziona. Tutto nella vita è incerto, ma sapere quanto incerto talvolta aiuta.”

Anonimo dal web

L’esempio di cui sopra è tratto da un forum on-line in cui gli utenti si fanno a vicenda alcune domande e valutano le risposte con vari gradi di soddisfazione: la domanda in questione era “Come fa qualcuno con Asperger ad affrontare le incertezze della vita?”. Come abbiamo visto, la risposta ad una diffusa atmosfera emotiva di incertezza è il ricorso alla iper-razionalizzazione. I dati della letteratura riportano una comorbilità tra l’AS e il DOC che si attesta tra il 12,5 al 17,5%27; l’esperienza clinica suggerisce anche confini diagnostici non sempre netti tra le forme lievissime di Asperger e i disturbi di personalità ossessivi. Infatti, si sono osservate alcune caratteristiche comuni che lo spettro dei disturbi ossessivo-compulsivi condivide con le forme di autismo ad alto funzionamento, come, ad esempio, l’aderenza ad un sistema impersonale di regole, l’insistenza a reiterare le medesime routine (insistence on sameness), la tendenza al perfezionismo, la presenza di interessi ristretti e stereotipati, le difficoltà nell’empatia emotiva (Baron-Cohen, Wheelwright, 1999); si sono riscontrate anche sintomatologie compulsive nei quadri autistici, come comportamenti di ordinamento compulsivo, checking e hoarding (McDougle et.al.,1995).

copyright Josephine Cardin
copyright Josephine Cardin

Dal punto di vista fenomenologico, al contatto con il paziente, mettendo per un attimo da parte il meccanismo patogenetico, si può notare un’atmosfera emotiva comune: un sostanziale stato di insicurezza ontologica, che deriva da una fondamentale alterazione del rapporto con la realtà.

Il clima emotivo è quello del dubbio, quasi, diremmo, iperbolico, che invade ogni aspetto della realtà: il dubbio è possibile solo in assenza di quel sentimento di ‘rightness’, di fiducia, di giustezza del mondo, che è prima di tutto una relazione emotiva, una simpatia. La rottura, o la mancata costituzione di una relazione simpatetica con il mondo, l’assenza dell’evidenza naturale nell’esperire di volta in volta questa o quella situazione alimenta un senso di imperfezione di jaspersiana memoria, l’impossibilità che Anna R. ci raccontava, di “lasciare le cose essere”. Questo perché l’ipseità nel suo schiudersi in azione è già parziale. Infatti:

“Nessun dubbio cartesiano può andare oltre i sensi”

Il ricorso ad un ordine stabilito, impersonale e rigido, sia nelle azioni quotidiane che nella disposizione degli spazi abitativi si configurerebbe come un baluardo a difesa dal ‘caos’ di un mondo intimamente incomprensibile o fondamentalmente nocivo.


BIBLIOGRAFIA

  • Blankenburg, W. (1967) La perdita dell’evidenza naturale: un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche, Raffaello Cortina editore, Milano.
  • Caputo, A.(2001) Pensiero e affettività: Heidegger e le stimmungen (1889-1928). Franco Angeli, Milano.
  • Costa V.,(2010) Fenomenologia dell’Intersoggettività, Carocci Editore, Roma.
  • Di Biagio L.(2011) Una vita da regina dei cani. Memorie e riflessioni di una persona Asperger, Erickson, Trento.
  • Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 2009, pp. 169-173.
  • Liccione, D.(2011) Psicoterapia cognitiva neuropsicologica, Bollati, Torino.
  • Lorna Wing (1981). Asperger’s syndrome: a clinical account. Psychological Medicine, 11, pp 115-129 doi:10.1017/S0033291700053332.
  • Merleau-Ponty. La natura. Lezioni al Collège de France 1956-1960, tr.it. cit. pp 112-113.
  • Scheler, Essenza e forme della simpatia, trad.it.di L.Pusci, a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma.
  • Sacks,O.(1995) Un antropologo su Marte. Adelfi, Milano.
  • Straus, E. (1964) Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Giovanni Fioriti Ed, Roma 2006.
  • Temple Grandin. (2006) Pensare in immagini. Erickson, Trento.
  • Vagni,D.(2014) Lo spettro autistico: risposte semplici. Per una bonifica semantica degli stereotipi sull’autismo. Online su spazioasperger.it/rispostesemplici/
  • Van Steensel, FJA, Bogels, SM, Perrin, S (2011) Anxiety Disorders in Children and Adolescents with Autistic Spectrum Disorders: A Meta-Analysis. Clinical Child and Family Psychol ogical Review, 14, 302–317.
  • Zalla, T., Sav, A.M., Stopin, A., Ahade, S, Leboyer, M. (2009) Faux pas detection and intentional action in Asperger Syndrome. A replication on a French sample. J Autism Dev Disord. Feb;39(2):373-82. doi: 10.1007/s10803-008-0634-

Lo specchio infranto

Dalla psicologia alla fenomenologia dell’empatia

cf781e807b55bc8e8dfb7071e573aac7“Lo specchio ora accresce il valore delle cose, ora lo nega. Non tutto quello che sembra valere sopra lo specchio resiste se specchiato. Le due città gemelle non sono uguali, perché nulla di ciò che esiste o avviene a Valdrada è simmetrico: a ogni viso o gesto rispondono dallo specchio un viso o gesto inverso punto per punto. Le due Valdrade vivono l’una per l’altra, guardandosi di continuo negli occhi, ma non si amano.

Italo Calvino, le città invisibili (1972)

L’enigma dell’altro e dell’esperienza empatica è da sempre stato un problema centrale nel dibattito filosofico e nella ricerca psicologica: l’esperienza dell’alterità è profondamente strutturante: ci determina, ci deforma e ci trasforma, tessendo la trama del nostro mondo culturale e sociale. L’etimologia greca del termine “empatia” rimanda a ἐν (en), “in”, e –πάθεια (pàtheia), dalla radice παθ– del verbo πάσχω, “soffro”, sul calco del tedesco Einfühlung, “sentire dentro”); con essa si intende la capacità di comprendere lo stato d’animo e la situazione emotiva di un’altra persona, in modo immediato e talvolta senza far ricorso alla comunicazione verbale. Con l’ausilio del movimento all’interno della tradizione fenomenologica mi accosterò al fenomeno dell’empatia dalla tradizione mentalistica ad una lettura che vede il rovesciamento del modello classico alla luce dell’analisi dell’esperienza del nostro aurorale con-esserci.


Come comprendiamo gli altri: teoria, simulazione, analogia?

L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della Teoria della mente: conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Tuttavia ci si chiede come avvenga questo incontro, fra l’Io e la pluralità, ovvero in che modo incontriamo l’altro? L’Ego cogito cartesiano, così come l’Io penso kantiano, ovvero quella forma di soggettività assoluta demondanizzata e disincarnata, è del tutto incapace di incontrare l’altro; anzi, l’esistenza dell’altro costituisce per lei uno “scandalo” di tali proporzioni da non essere risolvibile nemmeno con la più raffinata delle dialettiche: senza contemplare un’esperienza originaria dell’altro, in che modo la coscienza dell’ “Io” può divenire coscienza dell’altro?

Un argomento classico in fenomenologia è rappresentato dalla nozione di analogia: la sola mente alla quale ho accesso diretto è la mia, mentre la possibilità di accedere alla sfera mentale altrui è sempre mediata dal suo comportamento corporeo: osservando come il mio corpo e il corpo degli altri sia influenzato e agisca in maniera simile, inferisco per analogia che il comportamento degli altri è associato ad esperienze simili a quelle che ho io stesso quando mi comporto così. Husserl fa propria questa argomentazione, sostenendo che l’altro venga incontrato mediante una “presa analogizzante”: viene per così dire appaiato al mio modo di sentire, a partire dalla percezione di similarità dei modi di reagire della carne. Scheler ci aiuta a trovare delle criticità in questa teoria: essa è ancora legata ai limiti della prima fenomenologia, ovvero ad una netta distinzione tra una sfera intramentale –la coscienza, che deve essere inferita– ed una comportamentale della quale si fa diretta esperienza. Non siamo perciò così distanti dai presupposti generali del mentalismo: il problema concettuale delle altre menti –come uscire dalla nostra ed entrare nella loro?- erede della filosofia cartesiana e del monadismo delle coscienze.

Un altro gruppo di teorie chiamano in causa invece il concetto di simulazione, figlia, per così dire, dell’argomento dell’analogia. La teoria della simulazione esplicita di Goldman sostiene che la radice della comprensione della mente altrui risiede nell’abilità di proiettarmi nei “panni mentali” dell’altro attraverso l’esercizio della simulazione della situazione che esperisce l’alter ego e della proiezione della stessa sull’altro. Si potrebbe obiettare: se io proietto i risultati della mia simulazione sull’altro, quello che comprendo è solo me stesso in una situazione analoga a quella in cui si trova l’altro, non necessariamente l’altro. Il processo simulativo, per sua stessa definizione, ha come protagonista me, e si declina in uno sforzo immaginativo che potrebbe essere un reiterare noi stessi. Dove incontro l’altro nella possibilità della sua diversità?  Le neuroscienze supportano l’idea della simulazione, portando il fenomeno su un piano però implicito e sub-personale: mi riferisco alla scoperta dei neuroni specchio. Un gruppo di ricercatori guidati dal professor Giacomo Rizzolatti osservarono, durante una serie di ricerche sull’area premotoria della corteccia cerebrale dei macachi, che nell’area F5 , rivelatesi più eterogenea di quanto si pensasse inizialmente dal punto di vista strutturale e funzionale, vi erano dei neuroni che rispondevano non solo quando la scimmia effettuava una determinata azione, ma anche quando osservava lo sperimentatore compiere la stessa azione; tali neuroni presero l’evocativo nome di neuroni specchio o mirror, (Rizzolatti et al., 1996a; Gallese et al., 1996) proprio in virtù della capacità loro propria di ‘rispecchiamento’ dell’azione osservata e di quella compiuta ad essi sottesa. La proposta che la comprensione del comportamento altrui (per lo meno ai livelli più semplici) venga gestita da processi di simulazione pre-riflessivi, automatici e scolpiti dall’esperienza percettiva dell’individuo offre un’alternativa deflazionaria ai vari tentativi di spiegare i meccanismi soggiacenti allo sviluppo della cognizione sociale per mezzo della teoria inferenziale deduttiva.

Le medesime riserve succitate possono essere trasferite alla teoria della simulazione implicita: il problema principale resta appunto: quale nesso c’è tra simulazione e comprensione? Tra capacità di simulare un comportamento e comprensione profonda delle intenzioni non c’è un nesso di fondazione: la capacità di imitare o simulare anche perfettamente un’azione non svolge alcun ruolo nella sua comprensione![1].

Ciò è stato detto anche per quanto riguarda la comprensione delle emozioni; “il cervello costruisce parte della conoscenza sociale simulando lo stato emozionale di una persona osservata: noi sappiamo come si sentono le altre persone perché rispecchiamo i loro sentimenti[2]” Se l’empatia è rispecchiamento, chi vedo in uno specchio se non me stesso? Attivare i sentieri delle abitualità corporee iscritti nella carne significa davvero comprendere l’intenzionalità delle azioni? O soltanto riconoscerle come parte del nostro repertorio di gesti quotidiani? Se simuliamo l’azione nella carne possiamo averla riconosciuta, ma per comprendere l’intenzione, non dovremmo simulare l’intenzione stessa -nelle sue coordinate storiche ed esistenziali- e non semplicemente un engramma motorio? Sicuramente è presente una forma di risonanza neurale delle azioni comuni, e questa può essere la base per la comprensione, perlomeno a bassi livelli, ma è certo che il fenomeno non può esaurirsi in questa concettualizzazione, soprattutto se lasciamo fuori la polarità fondatrice e costitutrice del senso delle azioni: il mondo.

L’attivazione dei neuroni mirror può essere concepita come l’afferramento del senso di quello che l’altro sta compiendo nel mondo, come l’attivazione di strutture geneticamente programmate per l’iscrizione di rimandi di senso condiviso: una carne (il cervello) che si è mondanizzata con l’esperienza.  Per una comprensione genuina dell’altro non devo soltanto cogliere ciò in cui esso è simile a me: la tradizione fenomenologica mette l’accento su una forma di comprensione più profonda e più squisitamente esistenziale: tutto ciò che mi separa e mi rende diverso da ‘te’.

 


L’intimità della differenza

 

“Ma solo pensare a te.
Non è una figura che viene
una nitida traccia.
È come cadere in un posto
con un po’ di dolore.”

Mariangela Gualtieri, ‘Alcesti
Bestia di Gioia (2010)

Dunque nell’aggancio che abbiamo definito pre-riflessivo all’altro io provo davvero il dolore, la gioia, la tristezza dell’altro? Secondo Edith Stein quando esperiamo gioia perché l’Altro è felice non esperiamo una gioia originaria: quell’emozione non sorge dalla corrente temporale dei miei vissuti, non si apre all’interno della mia storia di vita e non sarà nemmeno, a posteriori, ricordata e storicizzata come mia. La gioia “empatizzata” è vissuta come originaria dall’altro, ma non da me; in pratica, immedesimarsi nell’altro, perfino essere presso la sua accordatura emotiva, essere nella gioia perché lui è nella gioia non significa provare la sua gioia, avere il suo mondo, essere lui. La sua gioia scaturisce dal suo essere tempo e storia e attese irriproducibili, per forza disallineate dalle mie.

Se le emozioni sono atti intenzionali che creano oggetti, l’oggetto a cui tende la gioia dell’altro non è lo stesso mio: l’oggetto del nostro sentire è l’Altro, non il suo pezzo di mondo –la donna che lo ha fatto innamorare e per la quale prova gioia e amore-; quindi la condivisione dell’emozione non consiste nell’avere lo stesso oggetto intenzionale come correlato dell’emozione. Il modo di datità dell’altro, ovvero come l’altro si dà alla mia esperienza è sempre quello di un essere come me, ma distinto da me.    Esso è sempre per me un mistero, eternamente mi si sottrae, per Levinas “sfugge alla mia presa[3]”; l’altro è qualcuno che può “promettere e dunque mentire”, ingannarmi, qualcuno che nell’essere mio simile è sempre necessariamente e dolorosamente diverso: “Una sottile ma chiara differenza ci impedisce di essere Uno; ci impedisce, quindi, la trasparenza senza veli, il linguaggio senza ostacoli, che porta all’uno tutto ciò che è dell’altro e viceversa”[5].

“ognuno è per l’altro e verso l’altro ma mai nell’altro o al posto dell’altro [5]

Se non facessi esperienza di questo scarto, di questa non-assimilabilità, non starei facendo esperienza dell’altro, e cadrebbero i presupposti stessi della nozione di empatia. Non solo la riduzione dell’altro a me è ontologicamente impossibile, ma nemmeno “eticamente” lecito: l’accadere stesso dell’affettività ce lo mostra: quanto più è intimo il legame, tanto più diventiamo consapevoli di quanto l’altro sia diverso da noi, ed è proprio nel rispetto di questa diversità che nasce e cresce l’intimità e germoglia il bisogno di riconoscimento. Dall’inconciliabilità dell’Io e del Tu nasce il dolore della differenza, l’ineliminabile dell’intersoggettività, ma fondamento della stessa relazionalità, che non diviene quindi con-fusione. E questa differenza non potrei comprenderla se non ci fosse un mondo, un mondo comune, un prisma di possibilità e di storie che non sono le mie.

Con un capovolgimento che dovrebbe far riflettere, non conosciamo l’altro perché ci rispecchiamo in lui, ma diventiamo intimi rompendo lo specchio.

 


L’essere insieme nel mondo

 

In che modo è quindi possibile parlare di empatia in termini fenomenologici senza ritornare alla solitudine della coscienza individuale fondatrice di mondo di stampo cartesiano? È proprio Martin Heidegger che abbatte le barriere tra le coscienze con la nozione di mondo. L'”io” isolato, in sé, non c’è mai stato: c’è un vivere con le cose, le persone e la realtà in cui sono inserito, “..uno schiudersi reciproco e contemporaneo: intimità, vibrare di io-mondo-cose-altri.[6]” Heidegger porta l’attenzione sull’errore di scindere ciò che era originariamente unito per poi cercare di gettare un ponte. Si coglie nella vita, un ritrovarsi già con gli altri nella stessa –fluida- rete di rimandi: il con-esserci mi precede: ogni tentativo di separazione genera aporie, separazioni illusorie, così difficili da riconciliare proprio perché niente è mai stato separato.

“Avvertire che ciò che è più mio, scampato anche alla tempesta, è anche ciò che mi lega alla realtà (…): il volto della storia o della natura o delle cose o degli altri –che mi parlano di me, del mio essere con loro, dell’impossibilità di liberarmi di questo ‘con’.”[7]

La domanda sulla possibilità di accedere alla coscienza altrui emerge solo in una determinazione ontologica secondo la quale un mondo di semplici-presenze sia sfondo per coscienze incapsulate, Io-sfere, per ciascuna delle quali le altre coscienze sono altro-sfere, verso le quali possiamo essere mossi da curiosità epistemologica come se studiassimo fenomeni atmosferici o le regole del moto. Più che trovare una risposta, la fenomenologia heideggeriana dissolve la domanda. Il rapporto con l’altro è più originario del soggetto stesso. Pertanto il rapporto diadico Io-Tu della tradizione psicologica si trasforma in un rapporto a tre: Io-mondo-altro. Nulla è quindi “sentito dentro”, perché nulla è originariamente fuori, da introiettare. Comprendo la tua posizione nel mondo che da sempre condividiamo e che abbiamo entrambi… all’interno del quale siamo con-gettati.  La società stessa non è costruita tanto dall’empatia, ma dall’interazione, dalla struttura di rimandi e di reciproche correzioni, aggiustamenti, compromessi che è il mondo. È proprio l’inaccessibilità dell’altro che determina la struttura della socialità e la condizione di possibilità della stessa. Siamo insieme non basta, in che modo lo siamo? Nella forma della contrattazione, dello scambio, del dialogo, dell’incomprensione e del chiarimento. Nessuna coscienza separata fonda la verità e la ragione in senso solipsistico, ma la ragione è intersoggettiva, ed è uno sforzo intenzionale in divenire costante, un compito di chiarificazione ed esplicitazione del nostro “essere-nel-mondo”[9].

Secondo Merleau-Ponty, non vi sono più percezioni private, cose che vedo solo io: “Il tavolo è ormai un tavolo”, è un ritorno su di me del visibile del mondo comune. Sviluppando la tematica della corporeità e dell’intercorporeità, si getta anche una nuova luce sulla tematica dei qualia, proprietà irriproducibili della mia percezione: il mio rosso è il tuo stesso rosso? L’autore risponde affermando che non è vero che i miei colori sono un mistero per te, dal momento che facciamo esperienza insieme dello stesso tramonto e dal momento che io posso parlarne e comunicare, questo “mio rosso individuale invade la tua visione senza abbandonare la mia[8]”: i nostri paesaggi si sono aggrovigliati e reciprocamente adattati.


BIBLIOGRAFIA

[1] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[2] R. Adolphs, Emotions, Social cognition and the human brain, in T. Cacioppo, G. G. Berntson eds. Essays in Social Neuroscience, The MIT Press, Cambridge (2004).

[3] Levinas, E.  Totalità ed infinito (1961).

[4] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[5] Caputo, A. L’arte, nonostante tutto, Edizioni CVS, Roma 2012.

[6] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001, pag. 109

[7] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.

[8] M. Merleau-Ponty, il visibile e l’invisibile, cit. pag.158

[9] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010.

[10] Gallagher, S. Zahavi, D. La mente fenomenologica, Raffaello Cortina Ed, Milano 2009.

Il problema dell’identità nell’epoca postmoderna

Fin dall’inizio del secolo passato il progresso tecnologico, che ha messo l’individuo a contatto con realtà diverse a cui ci si può rapportare nei modi del desiderio, ha annullato le distanze, le attese, rendendo tutto più raggiungibile, consegnando l’ampio palcoscenico della variabilità esperienziale e mostrando la proliferazione delle possibilità di essere direttamente attraverso il tubo catodico. Nuove forme di comunicazione a distanza trasformano i modi di esperire il mondo. Citando Arciero, “la velocità si insinua silenziosamente nella vita quotidiana elicitando nuovi tipi di emozioni“.
Avanzando ulteriormente, nell’era di internet le distanze e i tempi morti si cancellano, tutto è disponibile subito, condiviso da tutti e chiunque può contribuire a plasmare una conoscenza condivisa ed in continuo mutamento, mai uguale a sé stessa, foriera anche di inganni, contraddizioni e trappole.
Risuonano alla mente i versi profetici e carichi di nostalgia del poeta inglese T.S. Eliot, che nella prima metà del XIX secolo scriveva: ” Dov’è la saggezza che abbiamo/ perso nella conoscenza?/ Dov’è la conoscenza che abbiamo/ perso nell’informazione?”.
La tecnologia, rendendo l’uomo libero di spostarsi, di comunicare e di avere accesso preferenziale e facilitato a più alterità ha fatto emergere un nuovo carattere sociale, il terzo tipo, che Reisman chiama eterodiretto (other-dyrected).
L’individuo nella società eterodiretta osserva l’alterità variegata e mutevole del sociale esibito per cercare le linee su cui modellare il proprio sentire, i propri desideri e le proprie emozioni. L’uomo contemporaneo è costantemente sintonizzato su alterità che però sono in continuo mutamento: contesti, relazioni, ruoli, circostanze, modelli, progetti che non sono più immutabili e pre-determinati ma labili e transitori.
Zygmunt Bauman ha descritto questo aspetto fondamentale come “liquidità” della vita moderna. Una società può essere definita liquido-moderna se le situazioni, i contesti in cui si muovono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.
L’esistenza è sotto il segno dell’instabilità, come Italo Calvino magistralmente descrive attraverso l’immagine della città di Eutropia ne “Le città invisibili”:
“Il giorno in cui gli abitanti di Eutropia si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, allora tutta la cittadinanza decide di spostarsi nella città vicina che è lì ad aspettarli, vuota e come nuova, dove ognuno prenderà un altro mestiere, un‟altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in altri passatempi amicizie maldicenze. Così la loro vita si rinnova di trasloco in trasloco […]. Essendo la loro società ordinata senza grandi differenze di ricchezza o di autorità, i passaggi da una funzione all‟altra avvengono quasi senza scosse; la varietà è assicurata dalle molteplici incombenze, tali che nello spazio d‟una vita raramente uno ritorna a un mestiere che già era stato il suo.”
La gerarchia dei valori si è disciolta in una equipollenza degli stessi: la modernità liquida è post-gerarchica. I vecchi postulati di superiorità/inferiorità, che si presumevano strutturati da logiche e valori etico-religiosi inalterabili dal progresso sono stati erosi e
disciolti, e quelli nuovi sono troppo effimeri e fluidi da potersi consolidare per un tempo sufficiente per poter essere adottati a cornice di riferimento per la composizione dell’identità.
Il filosofo e sociologo coreano Byung-Chul Han evidenzia questo cambiamento come il passaggio dalla società disciplinare alla società della prestazione: laddove la prima era dominata da negativismo (eccedenza del divieto) la seconda è caratterizzata da un’esasperazione dello schema positivo del poter-fare e del poter-essere; gli obblighi della tradizione cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale. L’individualismo, l’eccedenza di stimoli e la pressione a produrre genera disagio nelle forme della depressione, della noia e della stanchezza cronica.
Non essendo i destini individuali ormai più pre-definiti dalla nascita dalla famiglia o dal ruolo sociale, l’uomo contemporaneo è un uomo che è continuamente nell’atto di scegliere (homo eligens) e di sceglier-si!
“Una volta che l’identità ha smesso di essere un’eredità ingombrante (in quanto inseparabile da noi) ma confortevole (in quanto impossibile da perdere) non è più l’atto di un impegno valido per sempre in qualcosa che potrebbe e dovrebbe durare di qui all’eternità, ma è diventata piuttosto il compito a vita di individui orfani di eredità non negoziabili e privati di approdi credibili e fidati.”
Di fatto, qualsiasi incremento di libertà può essere letto come diminuzione di certezza e aumento della responsabilità. Per questa ragione, la prima delle emozioni tipiche della contemporaneità è l’ansia; nell’ansia l’individuo “ha un rapporto con il tempo come se il tempo fosse sempre avanti rispetto a lui”.
La consapevolezza della transitorietà degli incontri, della precarietà dei ruoli e della volatilità delle relazioni unitamente alla necessità di lasciare aperta ogni possibilità di scelta genera timore ed incertezza verso il futuro; un’angoscia di fronte all’indeterminatezza che fu chiamata dagli antichi horror vacui e che emerge quando, nella complessità dei contesti e nella pluralità delle identificazioni definienti -e spesso alienanti- è in gioco di volta in volta la mia identità.
Heidegger prevede ed anticipa questo tema, definendo l’ansia contemporanea come inquietudine costitutiva di perdere le fonti di determinazione esterna.
Non scegliere e rimanere in uno stato di totipotenza esistenziale può essere l’alternativa di elezione nel nuovo modo di esserci della contemporaneità, un modo in cui le possibilità vengono sfiorate col pensiero ma non generano movimento verso le stesse. L’emozione non mi riposiziona più rispetto all’azione e tutte le scelte sono in uno stato di sospensione. In questo caso, non rischio di perdere nulla, ma d’altro canto non apro nessun cammino: è quella che Bauman definì “etica del disimpegno” perché “la solidità è una maledizione”
in quanto l’uomo di oggi deve essere flessibile e costituzionalmente vigile, pronto a cambiare come cambiano gli altri.
Questo stato di impasse ricorda un altro eroe della modernità, l’Ulrich di Robert Musil. L’autore del romanzo denuncia le proprietà alienanti del mondo emerso dal primo dopoguerra rilevandone la frammentarietà, l’assenza di un centro e l’indeterminatezza, nonché il potenziale paralizzante del “senso di possibilità”; colui che ne sia afflitto è uomo non pratico, imprevedibile nelle relazioni umane e, vedendo anche se stesso nel possibile non può riconoscersi proprietà reali: diviene un uomo senza qualità. Tutto ora è come è, ma tutto potrebbe diventare o essere diventato ugualmente diverso.
In un mondo liquido-moderno, i luoghi hanno perduto la loro capacità di definire l’identità ed ancorare l’individuo; viene incoraggiato non tanto il legame di appartenenza alla terra natia, quanto la capacità di spostarsi -per lavoro, per ampliare le prospettive, per seguire il partner..- dovunque le mutate circostanze suggeriscano. Quella che Bauman definisce “cultura ibrida” si esprime nel paradosso della ricerca dell’identità nella non appartenenza; nella libertà di sfidare o ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le scelte delle persone inferiori, “i locali”. Anche l’altra terra rappresenta una delle alterità che popolano il fumoso orizzonte di chi cerca una cornice di contesto che lo de-finisca.
L’inclinazione verso l’altro (sia l’altro esserci in carne ed ossa, sia l’alterità astratta del ruolo, della regola e della moda) diviene la risorsa principale attraverso cui comporre l’identità personale. La seconda emozione dominante nella contemporaneità è quella che si alimenta della consapevolezza dello sguardo dell’altro: la vergogna.
Anche le relazioni interpersonali devono adattarsi ai modi del vivere liquido-moderni; i legami più convenienti sono quelli “allentati”, che si possano sciogliere senza troppi compromessi una volta nasca la necessità di cambiare scenario. Nonostante il relazionarsi venga percepito a livelli individuale e collettivo come una problematica necessità, in realtà sembra che alla ricerca esasperata per partner perfetto si contrapponga una tendenza al rifiuto delle relazioni stabili e durevoli.
Qualsiasi forma di stabilità, in una società liquida, è una prigione destinata a calcificare l’individuo nelle retrovie di un avanzamento inarrestabile. L’esperienza di legame ideale è quello di un tipo di contatto chiamato “essere connesso”; anziché parlare di partners si preferisce parlare di “reti” sociali. La connessione presenta dei vantaggi sulla relazione: ci si può disconnettere in qualsiasi momento, proprio come durante il web-surfing; si può manipolare l’interfaccia in modo da mostrare all’altro ciò che si vuole, costruendo forme di mediazione ad hoc che sono mutilazioni bi-direzionali dell’originaria reciprocità emotiva; inoltre, essere connessi ad una rete presuppone molteplici links: se salta un collegamento la rete non collassa poiché sostenuta da innumerevoli altri contatti.
Queste relazioni virtuali sono un facile compromesso quando si ha bisogni di tanti “altri” e dei loro continui rimandi, ma mai troppi invadenti e senza reciproche pretese, promesse ed impegni:
“Tutto questo avvicinarsi ed allontanarsi rende possibile seguire simultaneamente l’anelito di libertà e la brama del senso di appartenenza -e di mascherare, se non compensare pienamente, la fallacia di entrambi gli struggimenti.10”
Questi nuovi modi di essere incarnati generano situazioni emotive del tutto peculiari.
La necessità di adattarsi e di gestire le proprie emozioni e i propri modi di essere al variare dei mutevoli contesti, insieme al progresso tecnologico culminato con lo sviluppo dei succitati nuovi media (da internet al mondo del social networking) che pongono un filtro tra l’uomo e l’esperienza ha prodotto il fenomeno che Arciero chiama cognitivizzazione o de-corporizzazione del sentire: l’emergere di nuovi tipi di emozioni socialmente trasformate che hanno alto contenuto cognitivo e pochissima attivazione viscerale, in quanto devono essere continuamente riadattate, gestite e giocate con un certo grado di flessibilità. Il veicolo principale di accesso all’emotività e il registro-linguistico riflessivo.
Lo schermo di parole fa sì che l’emotività perda immediatezza, trasformandosi in una percezione emotiva vicaria (esperita mediante la sintonizzazione sullo sguardo dell’altro) tale da spingere l’individuo a chiedersi: “Sono proprio io quello che sente?”.
Il problema dell’identità nella post-modernità si alimenta quindi di un paradosso: l’imperativo della società contemporanea è: “Sii unico, e trova da solo la tua strada!”, ma è attraverso alterità volatili che il mondo ci porta a definire noi stessi. Come sì può giungere ad esserci autenticamente se è attraverso l’altro-da-me che puntello la mia stabilità personale?
L’identità si trova perciò ad oscillare tra due diverse polarità; da un lato porsi al servizio del proprio movimento di volontà, vittima dell’ansia e dell’insicurezza che l’assenza di validazione altrui comporta, dall’altro essere parte di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali, generando un senso di inautenticità (Uneigentlichkeit) dell’esperienza, unita alla sensazione di esserne solo gli attori, ma non gli autori.
Navigando tra i poli dell’individualità senza compromessi e dell’adesione totale, il problema è la giusta distanza dall’altro, di volta in volta disperatamente necessario o fastidiosamente soffocante: questo è evidente nelle relazioni, ma anche nei modi di esperire ruoli e contesti. La dialettica tra il sé e l’altro si gioca quindi tra un senso di con-fusione e la percezione di annullamento; la personalità dal carattere etero-diretto rinegozia di continuo armonie e dissintonie con l’altro e fonda su di esse il proprio equilibrio. Il dramma assoluto consiste nella solitudine: il soggetto moderno non sopporta
l’altro, ma senza di esso non potrebbe sussistere poiché -negandolo- nell’intimità a sé troverebbe un vuoto incolmabile; ed è il vuoto l’altro stato psichico cardine dell’epoca che percorriamo. Non a caso Lipovetsky nei primi anni ottanta battezzò i nuovi tempi “l’ère du vide”, l’era del vuoto.

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BIBLIOGRAFIA

  •  G. Arciero, Sulle tracce di sé
  • T.S. Eliot, The Rock, 1934
  •  I. Calvino, Le città invisibili, p. 70
  •  Z. Bauman (2005), Vita liquida
  •  Intervista a V. Costa, da L’accento di Socrate, http://www.laccentodisocrate.it/costa5.html
  •   Z. Bauman (2003). Amore liquido, pag. 48

L’inganno nella ricerca psico-comportamentale: può il fine giustificare i mezzi?

Il problema della legittimità delle posizioni contro l’uso dell’inganno a scopi scientifici

L’uso della tecnica dell’inganno  è particolarmente diffuso nella ricerca psicologica, proprio per la peculiarità di questo dominio scientifico. I dati ottenuti, infatti, si basano su indici comportamentali correlati alle credenze del soggetto, a partire dai quali si attua un processo inferenziale su costrutti non empiricamente osservabili. Importante è perciò controllare gli effetti di distorsione dovuti al soggetto sperimentale, e l’inganno consiste proprio in un provvedimento di questo tipo: fare credere ai soggetti che la situazione sperimentale si a qualcosa di diverso rispetto a ciò che gli sperimentatori stanno in realtà studiando e manipolando.  Questo tipo di controllo può diventare eticamente problematico ed è fonte di un acceso dibattito; da un lato, i critici che sostengono l’illegittimità dell’inganno si appellano alla tendenza dei ricercatori a sovrastimare il valore dei propri esperimenti in rapporto ai rischi insiti nella procedura. Paradossalmente però, a livello fattuale, si fa fatica ad affermare che cosa ci sia di sbagliato nell’inganno ed in che modo i soggetti soffrano direttamente questa condizione.

Alcuni autori, come Edgar Vinacke (1952) si sono chiesti se effettivamente l’inganno abbia un effetto così fortemente negativo sui soggetti. Il Codice Etico proibisce esperimenti che presuppongono rischi significativi, lasciando nel vago che cosa si intenda per “significativo”: di fatto, il rischio più evidente che si può osservare è un modesto livello di stress nei soggetti, specialmente nei casi in sui la ricerca induca uno stato d’ansia negli stessi servendosi di informazioni false.  Se si pone la questione in una differente prospettiva ci si accorge di come non soltanto i partecipanti della ricerca raccolgano le conseguenze psicologiche dell’inganno, ma anche gli ingannatori, ovvero lo sperimentatore stesso o i giovani collaboratori a cui è stato chiesto di ingannare. Testimonianze in questo senso aiutano a costruire un quadro di disagio che è stato definito il dilemma personale del ricercatore che inganna ( deceptive researcher’s personal dylemma). Il punto è che se noi ci servissimo soltanto di evidenze empiriche per screditare l’inganno nelle ricerche non troveremo argomenti abbastanza validi per sostenere le nostre argomentazioni: non tutti gli effetti dell’inganno sono visibili a livello superficiale. La questione deve essere estesa ad un livello morale. Rispetto alla distinzione tra ricerca medica e ricerca psicosociale, il “danno” ai soggetti è di natura qualitativamente differente: in psicologia non si può parlare di “evidenti danni alla persona”; ne segue che le implicazioni morali non possono essere comuni nei due domini e non si può estendere i principi dell’una tout court all’altra.

Molti oppositori dell’inganno, per dare forza alle loro argomentazioni, si appellano al famoso esperimento di Stanley Milgram (1960), che di per sé costituirebbe evidenza sufficiente dell’illegittimità dell’inganno e delle condizioni sperimentali.Il disegno sperimentale prevedeva che il soggetto, nei panni dell'”insegnante”, facesse delle domande a quello lui riteneva essere un semplice “allievo” e che in realtà era un confederato (un collaboratore dello sperimentatore): in caso di errore, il maestro doveva somministrare all’allievo scosse elettriche di intensità variabile. Tutto ciò accadeva in presenza dello sperimentatore, l’autorità scientifica con camice e badge, che incoraggiava il soggetto a proseguire l’esperimento.
Si trattava, ovviamente, di finte scariche elettriche, in quanto l’allievo fingeva di provare dolore; il soggetto però era posto nella condizione di esperire una situazione stressogena reale, ed era pertanto sottoposto ad un dilemma morale non indifferente: dare retta all’autorità oppure ascoltare la coscienza empatica?
Contrariamente alle aspettative, nonostante i 40 soggetti dell’esperimento mostrassero segni di tensione e protestassero verbalmente, ben il 62% di questi obbedirono pedissequamente allo sperimentatore, arrivando a somministrare il grado massimo di intensità delle finte scosse. Questo stupefacente grado di obbedienza è stato spiegato in rapporto ad alcuni elementi, quali l’obbedienza indotta dalla presenza di una figura autoritaria considerata legittima e la conseguente induzione di uno stato eteronomico. Questo stato psicologico è caratterizzato dal fatto che il soggetto non si considera più libero di intraprendere scelte autonome, ma strumento per eseguire ordini. Come Bandura (1986) aveva evidenziato, si tratta di un meccanismo di disimpegno morale (moral disengagement) chiamato dislocazione della responsabilità: il soggetto si “libera” virtualmente dell’onere della decisione morale trasferendo la responsabilità su individui che percepiscono come su un livello superiore della scala gerarchica a seconda del contesto.

In che modo, in quella situazione, i soggetti sperimentali sono stati danneggiati dall’inganno? Clarke (1983) afferma che l’urto psicologico che essi hanno ricevuto è stato quello di scoprire spiacevoli verità su se stessi: nella fattispecie, hanno scoperto di essere più facilmente assoggettabili di quanto avessero supposto, e si sono esperiti come capaci di infliggere sofferenza ad un altro essere umano sotto coercizione. Un’altra tra i primi detrattori dell’esperimento è stata Diana Baumrind, che riprende il concetto esposto da Clarke e lo chiama presa di coscienza forzata (inflicted insight) di lati della propria personalità che avrebbero dovuto rimanere nascosti.  Il danno esiste, quindi, ed è a carico dell’autostima del soggetto e della percezione di sé; non solo i partecipanti hanno subito la rivelazione di un “lato oscuro” di loro stessi, ma hanno anche sperimentato la scarsità della propria autodeterminazione in contesti di forte pressione sociale nonché la facilità con cui si sono sentiti di delegare la responsabilità morale delle loro azioni all’autorità scientifica.

Tuttavia, il problema principale consiste sempre nel dimostrare come l’inganno in sé abbia danneggiato i partecipanti. Il fatto che non ci sia una connessione chiara tra qualsiasi danno psicologico alla persona e l’inganno stesso porta la questione della critica all’inganno ad immettere che l’imbroglio appare secondario se si guarda l’insieme delle procedure adottate nella sperimentazione. Quindi, se è perfettamente concepibile rivolgere critiche al disegno di Milgram e perfino affermare che la progettazione del disegno di ricerca sia stata lesiva dal punto di vista psicologico nei confronti dei soggetti, altrettanto meno ovvio è affermare che sia stato nell’inganno  l’illecito dell’esperimento.

In conclusione, i detrattori si aggrappano a differenti linee critiche: da un lato affermano che Milgran e collaboratori abbiano peccato nel sovrastimare l’importanza della sua scoperta e nel sottostimare i danni da essa provocata nell’immaginario collettivo e nella coscienza del singolo. Tuttavia, coloro i quali si sono proposti di dimostrare la nocività dell’inganno hanno fallito nel loro intento, non procurando alcuna evidenza fattuale.  Soltanto la filosofia pratica può fornire una risposta: il vero danno è nei princìpi, non nei fatti. Un danno che non è neppure suscettibile ad un calcolo utilitaristico, né tantomeno ad un bilancio costi/benefici, ma che affonda le sue radici nel rispetto della persona e in una concezione dell’individuo come entità autonoma e alla quale si deve onestà e chiarezza di intenti. Ciò influenza anche la relazione tra soggetto e sperimentatore; come, in realtà, i soggetti dovrebbero essere partecipi e collaborativi nel progresso piuttosto che “burattini ciechi” al servizio della scienza, “banche dati” potenzialmente “reattivi” e quindi fonte di distorsione. L’inganno, nella forte posizione sostenuta da Sissela Bok nel suo testo Lying (1989), è visto come l’equivalente di un insulto fisico alla persona: entrambi possono essere utilizzati per forzare ad agire contro la propria volontà; è una manipolazione tanto del comportamento umano quanto delle credenze soggettive e degli stati mentali.  “Trattare l’individuo sempre come fine e mai come mezzo” così è stato scritto da Kant nella sua Critica alla ragion pratica (Kritik der praktischen Vernunft, 1788); questo è il punto di vista della filosofia  morale. Tuttavia, dal punto di vista della ricerca scientifica sul comportamento umano, è un’utopia pensare di eliminare del tutto la componente dell’inganno dai disegni sperimentali, essendo l’obiettivo perseguito dalla comunità scientifica ottenere informazioni sulla mente e sul comportamento umano che siano il più possibili generalizzabili ed aderenti a quanto avviene in condizioni “naturalistiche”; basti pensare a quanto è importante l’istituzione dei gruppi placebo nei trial farmacologici.

Ancora una volta ci troviamo di fronte ad uno fra i più importanti dilemmi tra scienza ed etica: in che modo può avvenire la loro reciproca influenza e compenetrazione?

Bibliografia:

– Herrera, C.D. (2001) Ethics, Deception and Those Milgram Experiments, J. Applied Philosophy, 18.

-Arrigo, P., Gnisci, A. (2004) Metodologia della ricerca psicologica. Il Mulino.

-Scrag, B. (1997) Commentary: the ethics of deception in social research. Graduate Research Cases,1.

– Caprara, G.V. (1997) Bandura. Franco Angeli, Milano.