Offeso – che la gioia sia arrivata –
blocchi le lancette dorate –
e non lasci passare i secondi –
Ma l’istante più lento – si conclude –

Il pendolo comincia a contare –
come i piccoli scolari – a voce alta –
I passi si fanno più fitti – nell’atrio –
il cuore comincia a premere –

Allora io – compiuto il mio timido servizio –
sebbene un servizio sia, d’amore –
prendo il mio piccolo violino –
E più a Nord – mi ritiro –

Emily Dickinson, Tutte le poesie (1862)

Il tempo come noi lo viviamo è estremamente lontano dal tempo cronometrico, come esso è misurato in maniera convenzionale da orologi, calendari, timer. Non dobbiamo guardare poi così lontano dalla nostra vita, per capire di cosa si stia parlando: il tempo che passiamo aspettando l’esito di un esame è vissuto come altrettanto lungo del tempo di un rilassante pomeriggio di vacanza? Nella nostra esperienza il primo è dolorosamente dilatato, e ci è scomodo anche lo spazio che abitiamo nello strazio dell’attesa ansiosa. Il secondo letteralmente fugge sotto la nostra esperienza, ed è già sera, domenica sera, e lunedì si lavora. Eugène Minkowski (1935) riflette e analizza questo fenomeno in maniera lucida ed essenziale, nel suo capolavoro sulla fenomenologia del tempo, “Il  tempo vissuto” evidenziando come l’esperienza in prima persona del tempo possieda qualità trasformative essenziali, e una capacità di alterare anche lo spazio mondano che viviamo, esperienza che il filosofo chiama solidarietà spazio-temporale.

Prima di Minkowski, un fondamentale contributo allo studio fenomenologico del tempo è stato definito da due figure fondamentali, così lontane ma anche così concettualmente – a tratti- vicine, ovvero Agostino da Ippona (354-430 d.C) e Henri Bergson (1859-1941).

Secondo il primo è nell’anima che si effettua la misura del tempo; egli fu quindi il primo autore ad offrire una compiuta analisi del tempo come soggettivamente esperito. L’esordio del capitolo ventesimo dell’undicesimo libro delle Confessioni suona così: “Risulta dunque chiaro che futuro e passato non esistono, e che impropriamente si dice: tre sono i tempi: il passato, il presente e il futuro. Più esatto, sarebbe dire: tre sono i tempi: il presente del passato, il presente del presente e il presente del futuro. Queste ultime tre forme esistono nell’anima, né vedo possibilità altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa”.

Il punto di contatto più esplicito con la filosofia di Bergson, è proprio racchiuso in questa individuazione della realtà temporale in una “Distensio animae” nel distendersi della vita interiore dell’uomo attraverso la percezione attuale (contuitus), la memoria e l’attesa, nella continuità intima dell’interiorità, che conserva dentro di sé il passato e si protende verso il futuro.

Vorrei riflettere in questa sede, sul tempo come fenomeno vissuto nel movimento dell’esistenza, sia in alcuni momenti della nostra vita, in modo tipico, universalmente condivisibile, sia accennando ad atipiche alterazioni di questa esperienza originaria che si osservano in alcune forme di sofferenza psicopatologica.

Il capolavoro di Virginia Woolf, Le Onde, è un libro bergsoniano: esso presenta la concezione magmatica, fluida, mercuriale del tempo-vissuto: il romanzo è rivoluzionario perché non procede cronologicamente secondo il dispiegarsi della narrativa esistenziale, ma secondo un tempo che è prima di tutto esperito: il passaggio delle onde sulla battigia fa da cornice al fluire delle vite dei protagonisti, che nel parlare di ciò che accade nello spazio tra le loro esperienze mentre da bambini diventano ragazzi, adulti e poi anziani trasmettono l’invariabile pulsare del tempo e soprattutto il richiamo gravitazionale del punto limite, il fenomeno della morte, la mèta più personale di tutte.

“La goccia che cade non ha nulla a che fare con la fine della giovinezza. La goccia che cade è il tempo che si assottiglia fino a diventare un punto. Il tempo, che è un pascolo assolato inondato di luce danzante, il tempo, che è vasto come un campo a mezzogiorno, si stacca, si assottiglia, diventa un punto. Questi sono i veri cicli, i veri eventi. Allora, come se tutta la luminosità dell’atmosfera si ritirasse, vedo il fondo nudo. Vedo ciò che l’abitudine ricopre.”

W.Woolf, Le onde, pag 134, Bernard

Il tempo qui descritto non è in alcun modo misurabile: è il tempo della nostalgia del passato (dal greco: dolore-del-ritorno), che dilata il procedere verso l’avvenire, è il tempo rapido e baluginante della corsa verso l’età adulta, è la morbidezza della maternità, il senso di dilatazione dell’Io nel diventare padre, il vertiginoso sprofondare verso la fine, quando per la prima volta i ragazzi incontrano la morte.

L’esperienza dello scorrere fluviale della vita, del divenire, attraversa tutta la filosofia occidentale da Eraclito fino ai giorni nostri. Pànta rei, dal greco, “tutto scorre”, significa che qualsiasi tentativo di rendere il tempo un fenomeno puntiforme e delimitato fallisce, così come un singolo avvenimento all’interno di un’apparente lineare storia di vita non acquista alcun senso estrapolato dal divenire e dalla temporalità vissuta da cui è catturato al laccio. D’altronde, per dirla con le irripetibili dell’autrice stessa: “forse la vita non è suscettibile al trattamento che le facciamo quando proviamo a raccontarla”.

Il divenire non è un fenomeno solo individuale, come analizza Minkowski, ma sovra-individuale: è il divenire-ambiente, il procedere di tutti, il sincronismo-vissuto:

“…e sento le onde della vita che si infrangono, si rompono contro le mie radici. Odo delle grida, e vedo altre vite che vorticano come pagliuzze attorno ai piloni di un ponte.”

Analizzando l’esperienza del tempo in rapporto a come esso è vissuto dalla persona, emerge un fenomeno fondamentale, ovvero quello dello sbilanciamento in avanti: la prevalenza dell’avvenire sul presente e sul passato. Nello stato di salute, l’aver-da-essere di heideggeriana memoria è dato incontestabilmente in maniera più primitiva e basilare rispetto al passato. Esso reca la cifra della spinta propulsiva a creare avanti a sé, a progettarsi uno scopo, a slanciare l’essere verso questo o quell’altro orizzonte, ad essere in-vista-di. Minkowski dipinge a chiare tinte la direzione della vita nel tratteggiare il fenomeno costitutivamente umano ed esistenziale dello slancio vitale. Lo slancio vitale o personale è qualcosa che trascende e sorpassa i singoli scopi, obiettivi o mire esistenziali: è invece una tensione che crea e presentifica l’avvenire come una freccia scoccata, avvolgendo l’essere umano in una guaina che parzialmente lo oblia dalla contemplazione e dalla solidarietà del contatto con il mondo. Viviamo per lasciare un segno, con il nostro progetto, per dare un’impronta personale al divenire. Nel vivere nello slancio, sempre oltre quello che ci accorgiamo di essere, non possiamo fare a meno di perdere qualcosa: momenti di sincronismo, di simpatia, di godimento della pura gioia di vivere. Minkowski definisce questo carattere fondamentale dell’esistenza: fattore di perdita o di limitazione: non possiamo dedicarci alla realizzazione del nostro progetto senza che qualcosa, lungo la strada, venga perduto: corridoi di possibilità, riposo, contemplazione. Ma non si può vivere nemmeno di sola contemplazione perché  non possiamo fare altro che avanzare, in un a armonia mai del tutto compiuta ma già-data con il divenire-ambiente.

Nostalgie

Perché i primi tre decenni di vita sono così viscosi, gravidi di possibilità, lenti nel loro saturarsi, tesi come si è nella nostra dialettica di realizzazione personale, mentre tutto oltre la collina precipita, sembrano anni così veloci, così impietosi, così uguali tra loro, dopo i quaranta? È solo senso comune o è un viver-comune?

La stessa consapevolezza che cantano i Pink Floyd nella loro celebre “Time”, in cui lo stesso sole, lo stesso giorno assume un’urgenza, una durata e un senso del trascorrere profondamente diverso in momenti specifici e distanti nella vita:

Tired of lying in the sunshine staying home to watch the rain.
And you are young and life is long and there is time to kill today.
And then one day you find ten years have got behind you.

No one told you when to run, you missed the starting gun. […]
So you run and you run to catch up with the sun but it’s sinking

Racing around to come up behind you again.
The sun is the same in a relative way but you’re older
Shorter of breath and one day closer to death. 

È innegabile il prevalere, negli ultimi anni della vita, della tonalità emotiva della nostalgia, in cui il passato sembra diventare più luminoso, salvaguardato come un altare, un recondito tempio che si crede custodisca ormai l’Io, ora che l’avvenire è così corto, proprio così, non si può che esprimersi con una metafora spaziale, gli ultimi metri prima di un dosso. L’io è nello slancio, nel divenire, ma non è questa le esperienza dell’anziano: è il passato che inonda lo spazio e ingravida ambienti familiari di luminossissimi ricordi. “Pensa ai giorni sacri che abbiamo passato insieme, e questi giorni invece davanti a noi come dei rettilinei..”, canta il gruppo emiliano “Le luci della centrale elettrica”.

La nostalgia è per Agostino il “presente del passato”; la prevalenza del non-più, secondo Heidegger. Il rovesciamento della prevalenza dell’avvenire di cui abbiamo fatto accenno nell’esperienza comune del tempo. Questo ribaltamento riflette una marcata diminuzione delle possibilità di azione e di passione fruibili nel mondo.

“Il mondo dei vecchi, di tutti i vecchi, è, in modo più o meno intenso, il mondo della memoria. Si dice: alla fine tu sei quello che hai pensato, amato, compiuto. Aggiungerei: tu sei quello che ricordi, i ricordi che non hai lasciato cancellare e di cui sei rimasto il solo custode.”

Bobbio, De Senectute

La nostalgia non riguarda solo il sentimento della perdita e del non-più… ma possiede in sé anche una possibilità creatrice: il guardare indietro per chiudere il cerchio e illuminare di un nuovo senso il futuro attraverso il ricordo-rielaborazione, come la sintesi che chiude una dialettica esistenziale e trasforma gli avvenimenti del passato come alla-luce-di. La nostalgia possiede, quindi, un potere di sintesi e di trasformazione del già-vissuto, prova di come nessun avvenimento possa restare fisso e inalterabile nel suo significato all’interno dell’economia della storia di vita. In alcune psicopatologie avviene un’alterazione fondamentale dell’esperienza del tempo: Minkowski analizza soprattutto l’esperienza schizofrenica, ma anche forme particolari di stati depressivi e disturbi bipolari (1935); vorrei in questa sede concentrarmi sulle peculiari alterazioni tipiche del mondo degli ossessivi.

Tempo ossessivo e modo dell’anticipazione

Il tempo nelle forme esperienziali dell’ansia ossessiva è continuamente avanti, ma in maniera più radicale e sintomatica di quanto accade nell’esistenza sana, e non avanti nel senso “sintonizzato sul proprio progetto in vista della propria finitezza”, ma è il tempo del ritardo, è un conto alla rovescia che non riesce a stare sullo sfondo ma che s’impone davanti, impregnando il mondo della vita di un’angoscia di morte.  Gli obiettivi sono corse, i traguardi e le scadenze. Come emerge cristallino nelle parole di Letizia, paziente descritta da Eugenio Borgna: “Il tempo scorre così veloce, e non si riesce a fermarlo, ed è l’immagine della morte.”

Il futuro si mangia il presente, ma non nel modo dell’intreccio, della dialettica e del dialogo, ma come una vernice che cola, non è il mio progetto che mi parla, non la morte in senso finalistico, ma in senso corrosivo, che richiama all’impotenza e non alle possibilità. È un tempo in cui non mi sento a casa, è il tempo fluido e cronometrico della modernità, che appare in forma di clessidra, un oggetto in cui è difficile ignorare lo svuotarsi di un’esistenza che tra-scorre.

Così come può essere sbilanciato in avanti, il tempo ossessivo può anche, in alcune forme, essere viscoso, impregnato di passato. Pensiamo alle forme di hoarding compulsivo in cui l’individuo compartimentalizza l’intera esistenza nel timore di perderla, fissando istanti e oggetti apparentemente inutili, in realtà intrisi di un passato impossibile da scrostare.

“Non c’è mai fine ad un’azione (a un pensiero, a un’immaginazione, a un impulso) che non si concluda: (…) nell’esperienza anancastica questo ristagnare del passato, questa incompiutezza del passato (di ciò che si è fatto e si è pensato nel passato) altro non è che la conseguenza dell’impossibilità di progettarsi nel futuro. E ancora una volta sarà essenziale ripercorrere la storia di vita del paziente per individuare il suo percorso e il suo personalissimo scacco esistenziale.”

V.Von Gebsattel

Nonstalgie postmoderne –e non solo- : fotografare tutto

Italo Calvino descrive, ne “Gli amori difficili”, l’avventura di un fotografo. Il protagonista, estremamente riflessivo e poco naturale nel vivere l’esperienza del momento, non riesce a capire cosa porti i suoi amici a scattarsi foto in ogni momento. Afferma che questo è “vivere il presente come ricordo del futuro”: le parole di Calvino, che arrivano per bocca del rigido impiegato protagonista, risuonano di una modernità impressionante.

“Il passo tra la realtà che viene fotografata in quanto ci appare bella e la realtà che ci appare bella in quanto è stata fotografata, è brevissimo. […] Basta che cominciate a dire di qualcosa ‘Ah, che bello, bisognerebbe proprio fotografarlo!’ e siete già nel terreno di chi pensa che tutto ciò che non è fotografato è perduto, che è come se non fosse esistito, e che quindi per vivere veramente bisogna fotografare quanto più si può, e per fotografare quanto più si può bisogna: o vivere in modo quanto più fotografabile possibile, oppure considerare fotografabile ogni momento della propria vita.”

Italo Calvino, ‘Gli amori difficili’(1958) l’avventura di un fotografo.

Parole che non sembrano così lontane,  soprattutto se ci guardiamo attorno attualmente e scopriamo che, grazie ai social network come Instagram, Facebook e altri, è sempre più diffusa la tendenza a catturare ogni istante di una esistenza pre-confezionata e patinata, presentarla in modo affettato e stereotipato per averla lì, da riguardare e scrollare, con la presunzione dell’eternità, della fissità e dell’inviolabilità del ricordo. Io non sono più genuinamente presso il momento presente, ma lo vivo già nel modo del ricordo, del visto-e-condiviso, del commentato e del catturato al laccio da un’alterità incontrata solo come spettatore. Si deve tuttavia precisare che è molto diverso il modo del fotografare di vent’anni fa, analogico, lento e nostalgico, rispetto alla contemporaneità delle vetrine social, in cui avvengono quei non-incontri o quegli incontri parziali, ma pur sempre importanti, di cui già Calvino aveva intuito la non minore valenza. Ci si incontra mai davvero o i nostri tempi -luoghi- dell’incontro autentico sono come nastri che scorrono paralleli? Per dirla con le parole immortali di Montale:

Bibliografia

• Minkowski, Il tempo vissuto (1935)
• Calvino, Gli amori difficili (1958)
• Borgna, Il tempo e la vita (2015)
• Woolf, Le Onde (1931)
• Stanghellini, G., Ballerini, A. (1992) Ossessione e rivelazione. Torino: Bollati Boringhieri.
• Stanghellini, G.,Muscelli, C. (2007) Real persons’ experiences of contamination obsessions: hypothesis from a Strausian analysis, SAJP Editorials, 13, 3, 79-82.
• Straus, E.W. (1948). Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Roma: Giovanni Fioriti Editori.
• Minkowski, E. von Gebsattel, V. Straus, E. (1967) Antropologia e psicopatologia. Ried. (2013) Roma: Anicia editore
• Minkowski, E., Straus, E.W, Kuhn, R.,Leoni F. (a cura di).(2001). Follia come scrittura di mondo. Milano: Jaca Book.

WITTGENSTEIN

Le regole sociali implicite sono talmente chiare alla maggior parte della popolazione che non hanno bisogno di essere indicate, mentre per le persone nello Spettro, in diversa misura, possono non essere chiare nemmeno se esplicitate. La difficoltà a comprendere le sfumature affettive, le emozioni e i desideri che costituiscono la complessità del mondo sociale abbiamo visto essere il nucleo sintomatologico fondamentale dei Disturbi dello Spettro dell’autismo. Ma di che natura sia l’incapacità a comprendere l’altro è un’indagine tutt’ora problematica che si alimenta di posizioni teoretiche spesso inconciliabili. L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della “Teoria della mente” (Leslie, Baron Cohen 1986) : conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Le critiche a questo paradigma, sorprendentemente, non giungono solamente dall’analisi filosofica e fenomenologica, bensì dalla medesima ricerca empirica. Non ci soffermeremo in questa sede al contributo fondamentale che la scoperta dei neuroni specchio ad opera del gruppo di Rizzolatti (2005) ha fornito, portando alla luce una forma di “empatia” più incarnata ed informata dalla situazione contestuale in atto, rispetto alla freddezza e al cartesianesimo che impronta l’approccio mentalistico.

Intendiamo riferirci a dirette evidenze derivanti da esperimenti che hanno smentito il postulato stesso che i soggetti autistici non possedessero la teoria della mente: i soggetti Asperger con intelligenza nella norma tendenzialmente non falliscono nei compiti di falsa credenza di primo e di secondo ordine! Negli adulti con autismo lieve, infatti, si è notata una stretta correlazione tra capacità di superare i test classici di ToM e QI verbale, indipendentemente dalle abilità sociali nella vita reale e molti partecipanti si sono rivelati in grado di superare i test di laboratorio al pari delle persone neurotipiche (Scheeren et al., 2013); infatti, il 15% – 60% dei soggetti nello spettro superano i test delle false credenze ; gli adulti con autismo al alto funzionamento o con SA superano il test attribuiendo stati mentali, come credenze e desideri agli altri in compiti espliciti e verbali (Bowler, 1992).

Questi studi dimostrano che, al contrario di quello che concettualizzano le teorie classiche di psicologia cognitiva, non si tratta di un problema razionale; non c’è alcuna “pecca” nella capacità logica di inferenza. La deduzione è uno dei processi fondamentali che l’Asperger ad alto funzionamento utilizza, insieme ad altri algoritmi costruiti nel tempo, per conoscere la realtà e tentare di regolare la propria vita. Anzi, la razionalità è eccessiva, come vedremo, invade il campo; poiché deve compensare un’assenza fondamentale: la pre-comprensione intuitiva e naturale delle cose, l’accordatura emotiva con la situazione in corso.

Alcuni Asperger si comportano come dei veri e propri scienziati, investigatori, antropologi, mentre si muovono nel mondo: molti raccordi razionali li aiutano a desteggiarsi nel “ginepraio delle regole sociali”: come il bambino concettulizzato della ToM conosce gli altri con il puro esercizio della ragione: quindi non li conosce affatto! È come se fosse ben equipaggiato per risolvere un problema che va risolto con tutt’altri mezzi. Come afferma efficacemente Temple Grandin, in una metafora ormai paradigmatica, sono come antropologi su Marte: conoscitori dell’umano in un posto dove manca l’oggetto di studio. A volte Temple si chiedeva se gli altri bambini fossero tutti telepatici: c’era tra loro qualcosa di rapido, sottile, in continuo mutamento: uno scambio di significati, una contrattazione, una velocità di comprensione per lei eccezionale.    Oggi Temple conosce la sua difficoltà, ne è intellettualmente consapevole e fa del suo meglio per compensare, investendo sforzi ed energie di calcolo immense per sviscerare problemi che gli altri comprendono senza nemmeno bisogno di pensare.

La difficoltà a connettersi con gli altri e a comprenderli, la perenne sensazione di essere “fuori sincronia” e il senso di solitudine, fanno sentire molte di queste persone “Alieni intrappolati in un corpo umano” (Moscone e Vagni, 2012a).

“Non è un problema del mio pensiero, il mio pensiero è lucido, è il cervello ancestrale, quello che controlla le emozioni”

Luisa di Biagio, Asperger

Ma in che senso il problema riguarda le emozioni?

Per comprendere la natura dello scacco esperienziale ed esistenziale che caratterizza l’Asperger ci avvaleremo dell’interpretazione fenomenologica di un concetto coniato da Blankenburg alla fine degli anni ’60 nell’analisi delle schizofrenie pauci-sintomatiche e delle fasi prodromiche delle psicosi deliranti. Con alcune differenze e tenendo presente le specificità eziopatogenetiche di queste realtà cliniche al confronto con gli autismi ad alto funzionamento, ci accorgiamo di come molte sfumature fenomenologiche siano sovrapponibili ed ampliabili anche a diversi tipi di psicopatologia; il fenomeno in oggetto è chiamato “evidenza naturale”, qualcosa che può essere spiegato solo quando si smette di esperirla, che riguarda l’alterazione basilare dell’essere-nel-mondo dell’esserci. Gli stati d’animo non sono infatti contenuti di coscienza privi di un aggancio al mondo, non ci chiudono in noi stessi allontanandoci dalle cose, ma sono esperiti come atmosfere diffuse che influenzano in profondità la maniera stessa in cui il mondo ci si appalesa.

Come nota Heidegger, sono parte della struttura intenzionale delle esperienze, forme fondamentali di apertura al mondo nella sua totalità. Il mondo-della-vita è in questo senso sfondo, orizzonte non tematico di «un’esperienza possibile di cose», entro il quale si esplicano le nostre intenzionalità e si collocano le nostre azioni:

L’emozione, pertanto, non è nella testa del soggetto, ma nell’incontro con il mondo. Scrive Annalisa Caputo:

“(…) ogni nuova emozione è un’accordatura nuova tra uomo e mondo, e ogni nuovo pensiero ed ogni nuova azione non può che seguire questo variare, (…) non può che sostenersi di queste accordature affettive.”

Non soltanto gli stati emotivi e sensoriali hanno proprietà fenomeniche, ovvero condizionano i modi fondamentali di fare esperienza, ma ogni esperienza percettiva è informata dalle valenze, dai sentimenti, dalla storia personale e dall’interesse: anche gli stati di coscienza, come essere situati nei modi dell’attesa o del dubbio, fanno un effetto diverso e corrispondono ad una differente apertura di mondo.

La situazione affettiva (Befindlichkeit) cioè il modo originario di trovarsi e sentirsi nella realtà è “una specie di prima prensione globale del mondo” che fonda in qualche modo la sua comprensione”.

L’essere emotivamente intonati con il mondo, avere il “rimando” emozionale non è una qualità accessoria dell’esperienza, ma la sua fondazione: la comprensione emotivamente situata permette di interessarci, di fidarci, di possedere il mondo e le sue regole, di intuire la posizione esistenziale dell’altro ed essergli vicino: tutto ciò, in maniera totalmente pre-logica. L’esercizio della ragione in termini di algoritmi, regole sovraordinate, schemi di riferimento e routine interverrebbe nell’esperienza i maniera massiccia solo laddove mancasse questa qualità fondamentale della connessione. La ragione poco “informata” emotivamente, però, non può tendere che asintoticamente alla comprensione genuina!

“Ricordo chiaramente il momento in cui seppi, la sensazione era indiscutibilmente quella, che la realtà era altrove. Io ero troppo diversa da tutto e da tutti. O meglio: tutti e tutto erano troppo diversi da me! Non sapevo con esattezza quale fosse la verità, ma sapevo che c’era. Nulla mi apparteneva e io non appartenevo al mondo in cui mi ero ritrovata. (…) La prima alternativa che avevo ipotizzato era molto vivida ma piuttosto angosciante: in base a quel ragionamento, io ero un sogno.”

Luisa di Biagio, Asperger

Possiamo ora comprendere come le fantasie, fino ad arrivare al franco delirio siano possibili soltanto dove manchi la costituzione ontologica dell’esserci, l’aggancio pre-riflessivo all’esistenza, quello che Minkowski efficacemente definisce “il contatto vitale con la realtà”, che possiamo affiancare concettualmente all’evidenza naturale di cui parla Blankenburg, un vibrare unisono di Io-mondo-altro che è la condizione fondamentale dell’agire e del patire.

Blankenburg, in realtà, fa esplicito riferimento alla fenomenologia dell’autismo, scrivendo a proposito del crollo della costituzione trascendentale del Sé e del Mondo, ovvero all’origine dei presupposti dell’esperienza comune, affermando che l’analisi dell’evidenza naturale consente di cogliere in statu nascendi la radice dei disturbi che riguardano il rapporto profondo con la realtà mondana. In altre parole, quelle patologie che manifestano una difettualità dell’ipseità.

L’autismo come povertà del contatto con il mondo che già Minkowski descrisse sembra potersi avvicinare in misura maggiore rispetto alle teorie razionaliste della moderna social cognition a “quell’assenza di fondamento basale che Blankenburg esplora come perdita dell’evidenza, divenendo l’autismo nel suo significato più profondo il negativo di una cornice vuota, una cornice in cui è stato sottratto il quadro del mondo, la potenzialità del contatto, la categoria dell’essere come naturalmente situato con l’altro.”

È descritto frequentemente in letteratura, infatti, non solo l’emergere di una sintomatologia psicotica in età tardo adolescenziale o adulta in soggetti diagnosticati come Asperger, ma anche una frequente sovrapposizione e confusione diagnostica, a dimostrare come le difettualità nell’accesso al mondo nei termini di esperienza basilare delle cose possano spiegare la co-occorrenza o la trasformazione di alcune psicopatologie in altre.

AS e DOC: l’insicurezza ontologica

“Sono un Aspie. Ho imparato la teoria della probabilità e come calcolare ogni caso. Funziona. Tutto nella vita è incerto, ma sapere quanto incerto talvolta aiuta.”

Anonimo dal web

L’esempio di cui sopra è tratto da un forum on-line in cui gli utenti si fanno a vicenda alcune domande e valutano le risposte con vari gradi di soddisfazione: la domanda in questione era “Come fa qualcuno con Asperger ad affrontare le incertezze della vita?”. Come abbiamo visto, la risposta ad una diffusa atmosfera emotiva di incertezza è il ricorso alla iper-razionalizzazione. I dati della letteratura riportano una comorbilità tra l’AS e il DOC che si attesta tra il 12,5 al 17,5%27; l’esperienza clinica suggerisce anche confini diagnostici non sempre netti tra le forme lievissime di Asperger e i disturbi di personalità ossessivi. Infatti, si sono osservate alcune caratteristiche comuni che lo spettro dei disturbi ossessivo-compulsivi condivide con le forme di autismo ad alto funzionamento, come, ad esempio, l’aderenza ad un sistema impersonale di regole, l’insistenza a reiterare le medesime routine (insistence on sameness), la tendenza al perfezionismo, la presenza di interessi ristretti e stereotipati, le difficoltà nell’empatia emotiva (Baron-Cohen, Wheelwright, 1999); si sono riscontrate anche sintomatologie compulsive nei quadri autistici, come comportamenti di ordinamento compulsivo, checking e hoarding (McDougle et.al.,1995).

Dal punto di vista fenomenologico, al contatto con il paziente, mettendo per un attimo da parte il meccanismo patogenetico, si può notare un’atmosfera emotiva comune: un sostanziale stato di insicurezza ontologica, che deriva da una fondamentale alterazione del rapporto con la realtà.

Il clima emotivo è quello del dubbio, quasi, diremmo, iperbolico, che invade ogni aspetto della realtà: il dubbio è possibile solo in assenza di quel sentimento di ‘rightness’, di fiducia, di giustezza del mondo, che è prima di tutto una relazione emotiva, una simpatia. La rottura, o la mancata costituzione di una relazione simpatetica con il mondo, l’assenza dell’evidenza naturale nell’esperire di volta in volta questa o quella situazione alimenta un senso di imperfezione di jaspersiana memoria, l’impossibilità che Anna R. ci raccontava, di “lasciare le cose essere”. Questo perché l’ipseità nel suo schiudersi in azione è già parziale. Infatti:

“Nessun dubbio cartesiano può andare oltre i sensi”

Il ricorso ad un ordine stabilito, impersonale e rigido, sia nelle azioni quotidiane che nella disposizione degli spazi abitativi si configurerebbe come un baluardo a difesa dal ‘caos’ di un mondo intimamente incomprensibile o fondamentalmente nocivo.

BIBLIOGRAFIA

• Blankenburg, W. (1967) La perdita dell’evidenza naturale: un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche, Raffaello Cortina editore, Milano.
• Caputo, A.(2001) Pensiero e affettività: Heidegger e le stimmungen (1889-1928). Franco Angeli, Milano.
• Costa V.,(2010) Fenomenologia dell’Intersoggettività, Carocci Editore, Roma.
• Di Biagio L.(2011) Una vita da regina dei cani. Memorie e riflessioni di una persona Asperger, Erickson, Trento.
• Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 2009, pp. 169-173.
• Liccione, D.(2011) Psicoterapia cognitiva neuropsicologica, Bollati, Torino.
• Lorna Wing (1981). Asperger’s syndrome: a clinical account. Psychological Medicine, 11, pp 115-129 doi:10.1017/S0033291700053332.
• Merleau-Ponty. La natura. Lezioni al Collège de France 1956-1960, tr.it. cit. pp 112-113.
• Scheler, Essenza e forme della simpatia, trad.it.di L.Pusci, a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma.
• Sacks,O.(1995) Un antropologo su Marte. Adelfi, Milano.
• Straus, E. (1964) Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Giovanni Fioriti Ed, Roma 2006.
• Temple Grandin. (2006) Pensare in immagini. Erickson, Trento.
• Vagni,D.(2014) Lo spettro autistico: risposte semplici. Per una bonifica semantica degli stereotipi sull’autismo. Online su spazioasperger.it/rispostesemplici/
• Van Steensel, FJA, Bogels, SM, Perrin, S (2011) Anxiety Disorders in Children and Adolescents with Autistic Spectrum Disorders: A Meta-Analysis. Clinical Child and Family Psychol ogical Review, 14, 302–317.
• Zalla, T., Sav, A.M., Stopin, A., Ahade, S, Leboyer, M. (2009) Faux pas detection and intentional action in Asperger Syndrome. A replication on a French sample. J Autism Dev Disord. Feb;39(2):373-82. doi: 10.1007/s10803-008-0634-