“Qualcosa in noi ha voluto spalancare.
Forse, non so.

Adesso siamo a casa.”

Mariangela Gualtieri

Perché parlare di vacanze e di quarantena nel medesimo articolo? Come poter associare il terribile momento che stiamo vivendo, lo spaesamento, l’angoscia, la noia e l’incertezza con momenti che per molti sono positivi, rigeneranti? La mia riflessione vuole interrogarsi su alcuni “stati di sospensione” che incontriamo ed affrontiamo nella nostra vita, il loro significato, e il personalissimo modo che ognuno di noi esprime nell’affrontarli. Il tempo sarà il fil rouge, e, in particolar modo, il tempo articolato dalla fenomenologia, quello che si-vive.

Vacanze: e quella strana “Summertime Sadness”

Per la maggior parte delle persone l’estate è sinonimo di libertà, viaggi e divertimento. Non per tutti è così. Nella pratica clinica ci si accorge che per alcune persone, i momenti di non-lavoro, in particolare le ferie estive, rappresentano incognite -di dodici ore al giorno, per sette/ quindici giorni- in cui si danza tra imperativi auto-imposti, apatia e procrastinazione.
A volte la bella stagione si accompagna a un peggioramento del tono dell’umore, scarsa proattività e voglia di fare, stanchezza, anedonia, disturbi del sonno e irrequietezza.

Si chiama SAD, “Seasonal affective disorder”, o “Disturbo affettivo stagionale”: tale disturbo è descritto nella quinta edizione del Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali (DSM-5) come Disturbo Depressivo Maggiore ricorrente con andamento stagionale.
Il freddo, la mancanza di luce solare, il grigiore, sembrano suggerire l’inverno come momento dell’anno in cui aumentano i casi di depressione. Il fenomeno del cosiddetto “Christmas blues”, l’effetto depressivo del Natale, è ormai ampiamente documentato. La variante invernale è stata correlata alla diminuzione dell’esposizione alla luce solare, che ha effetto sul chimismo della serotonina e perciò beneficia del trattamento con blandi cicli di SSRI (Thorell et al., 1999).
È però sottovalutata la sua controparte: la depressione estiva, che stando ai dati del National Alliance of Mental Illness, colpisce nei soli Stati Uniti almeno il 10% di chi soffre di SAD.

Norman Rosenthal (1987), psichiatra dell’Università di Georgetown, mette in evidenza l’influenza di fattori come la temperatura, il tasso di umidità e la durata dell’esposizione alla luce solare sul cervello. Di conseguenza, a cascata sono state rilevate alterazioni del ritmo sonno-veglia e disregolazione  emotiva come stati di  ansia, panico, aggressività, che aumentano all’aumentare delle temperature.

I cambiamenti nel chimismo cerebrale e nei ritmi della vita biologica non possono essere compresi come avulsi dalla cornice esistenziale che l’individuo esperisce in estate, piuttosto che in altre stagioni. In altre parole, piuttosto che chiedersi come cambia la biologia dell’organismo nell’alternanza delle stagioni, potremmo trasformare la domanda in “Che tipo di esperienza l’essere umano incontra nell’avvicendarsi delle stagioni che fanno capo al ritmo della vita, di cui l’alterazione chimico-fisica rappresenta un epifenomeno, un correlato?”.Questa consapevolezza porta a considerare, ovviamente, anche fattori psico-sociali: gli amici partono, le città si svuotano, i negozi chiudono, vengono meno gli abituali punti di riferimento.
Se poi si resta a casa da soli, aumenta ulteriormente il senso di isolamento, che stride amaramente con quell’imperativo a divertirsi che la bella stagione si porta dietro. La letteratura scientifica ha quindi da subito arricchito la comprensione del SAD, staccandosi da un piano meramente organicistico, legato al chimismo e al metabolismo del korper..

Ricordiamo che il nostro è un corpo che vive e incontra il mondo e si fa mondo, per cui la diminuzione della serotonina è la noia dell’estate, l’attesa, l’inquietudine, la stanchezza nelle braccia e nelle gambe è la voce carnale un corpo che non è catturato al laccio dalle possibilità del mondo, che ha perso la sua eccentricità e si pone come greve, incarnazione del malessere e dell’esperienza dell’impossibilità, dell’impraticabilità, allungato e senza motilità viva come le ore che ci sentiamo davanti. Perché?

La tragedia dell’essere tempo: Minkowski, Leopardi, l’attività e l’attesa.

Trovo particolarmente illuminante il contributo di Minkowski, quando cita due modalità, sfumature, nell’esperire e vivere il tempo nelle condizioni esistenziali dell’attività e dell’attesa. La vita, per il filosofo, ha una struttura in divenire proiettata verso il futuro in modo dinamico e multiforme; parla di questo fenomeno come di slancio vitale.

“è con questa progressione costante che lo slancio vitale ci porta sulle sue ali possenti sempre diritto davanti a noi, oltre la morte stessa.”

Quindi l’attività è quando l’individuo si trova immerso nei compiti della vita, nell’impegno e nel far frutto, in direzione di un obiettivo. Uno stato corredato da un senso di espansione dell’Io, ci si sente potenti e in-grado-di. L’espansione di una vita verso l’avanti, essere oltre noi stessi ma anche pienamente noi stessi. Non si deve confondere questa esperienza con gli stati maniacali, in cui si ha un senso di espansione ma un contatto con le cose superficiale, fuggevole, privo della profondità temporale dell’impegno e del progetto. L’eccitato maniaco vive nell’adesso, come una farfalla si posa su possibilità senza farle proprie e renderle possibili, in una subduzione temporale, in maniera non dissimile da quanto avviene nella depressione (Minkowski,  1935).

L’attesa

Questo giorno io lo butto via

Questo giorno io lo butto via
sparpaglio le sue ore ciondolando
guardo la pioggia fine solo stando
ferma, seduta qui al tavolino.
Lo butto come giorno che non conta
una cartaccia sporca, una buccia
niente di niente che si getta via.
Si chiama lunedì, si chiama aprile
numero ventinove, e piove piove
e sarei piena di cose da fare
per farne un giorno col suo risultato.
Ma l’ho detto. Sarà buttato, sperso
consegnato ad un ozio che non vale
se non come preghiera. Allora dire
ecco, io offro questo ciondolare
sull’altare del mondo affaccendato.
Faccio io il perno che non muove.
Il punto che sta fermo. Lo bado io
quell’immobile stato delle cose.

La poetessa Mariangela Gualtieri si rammarica di non poter fare “un giorno con il suo risultato”, come se l’ozio e l’inazione fossero velati di senso di colpa per il non essere-utile della propria attività. Tutto ciò che non è attuazione, ma mera contemplazione ed essenza, anziché prassi, può essere vissuto come tempo buttato. Un sentimento profondamente moderno, le cui derive sconfinano in “se non è monetizzabile, non ne vale la pena.”

Offro questo ciondolare sull’altare del mondo affaccendato. Quando io sto ferma, è il mondo che mi vortica attorno; ansia, fastidio, nausea all’idea di rientrarci, senso di colpa perché non ci sono dentro. È l’esperienza spiacevole dell’attesa di cui parlava il fenomenologo: l’uomo non è fatto per contemplare, ma per farsi assorbire dalle cose del mondo, per vorticare.

Dice Minkowski:

“L’attesa primitiva è sempre dunque legata a un’intensa angoscia, è sempre attesa ansiosa. Ciò peraltro non può sorprendere perché poiché essa è una sospensione di quell’attività che è la vita stessa.”

Se nell’attività sono proteso verso l’avvenire, scagliato in direzione del futuro in un treno-proiettile, nell’attesa si vive il tempo in direzione opposta; sento il futuro avvicinarsi a me con il suo carico, schiacciarmi, incombere. Quando sono ferma, il mondo mi vortica attorno, faccio fatica a pensare di poterci saltare sopra senza farmi male; ma quando sono nel vortice, l’energia del vivere lascia brevi spazi per contemplare con desiderio le oasi di immobilità del riposo.

Non si intenda qui che l’attività sia in qualche modo moralmente o “ontologicamente” superiore all’attendere. Anche su un treno proiettile mi perdo moltissimo: il paesaggio.

Quando noi siamo in attività viviamo l’avvicinarsi delle ferie nella modalità dell’anticipazione, pre-correndo il piacere del tempo libero e della liberazione degli obblighi lavorativi. La sera del dì di festa, ci racconta Leopardi ne Il sabato del villaggio, è il momento più bello. La struttura temporale dell’esserci fa sì che noi siamo sempre in avanti, nel precorrimento piuttosto che nell’istante esperito ora. Quando stiamo meglio? Venerdì sera, la sera del dì di festa. È l’anticiparsi, il farsi-presente della vacanza di domani, il progetto di essa, la reverie ad essa connessa, il momento più alto. Il desiderio è più potente dell’esperienza, perché il futuro è sempre davanti, foschia sul presente. La tragedia e l’essenza dell’uomo è che per primo egli ha volto lo sguardo alle stelle e incominciato a desiderare (De-Sidera, a proposito delle stelle, è l’etimologia latina della parola stessa.) Abbiamo teso un arco verso il progetto di noi, qualcosa che non è qui ed ora, costruendo utensili e case per il futuro. È la natura temporale dell’esserci umano, per cui non sarà mai completamente possibile vivere un momento al parco come il nostro amico a quattro zampe, nel totale annullamento della nostra tensione dialettica passato-presente-futuro, nell’oggi assoluto, come la prospettiva della mindfulness ci augurerebbe. Difficile non comprendere le parole del poeta senza pensare alla ben nota fluttuazione timica del venerdì, sabato, domenica.

Questo di sette è il più gradito giorno,
Pien di speme e di gioia:
Diman tristezza e noia
Recheran l’ore, ed al travaglio usato
Ciascuno in suo pensier farà ritorno.

Thomas Mann ne “la montagna incantata” (1924), descrive alla perfezione quello che molti pazienti ci raccontano circa la percezione del tempo, l’energia e l’attività dei primi giorni di vacanza e la successiva “abituazione”, le ore che divengono veloci, che scappano da sotto, perché nell’attesa il futuro, cioè il rientro dalle ferie, preme sul presente:

“I primi giorni trascorsi in una nuova località hanno un corso giovanile, cioè un procedere ampio ed energico…Poi, quando uno si acclimata, percepisce un progressivo accorciamento: chi è attaccato alla vita o, meglio, vorrebbe starle attaccato può avvertire con terrore come i giorni riprendano a farsi inconsistenti e a guizzar via: e l’ultima settimana, possiede un’inquietante rapidità e fuggevolezza.”

Queste parole possono risuonare interiormente a chiunque si fermi a considerare la propria esperienza soggettiva nei momenti di transizione tra il lavoro e le ferie, e viceversa.

Horror vacui: il bisogno di una struttura

C’è chi vive gli stati di sospensione prolungati con un sentimento che i latini descrivono benissimo: il terrore del vuoto. Abituati alla struttura produttiva della vita, quando posti innanzi a periodi di attesa, non scanditi da scadenze, doveri, incombenze e programmazioni essi si sentono persi e a confronto con la necessità di creare. La noia, che Heidegger comprende dall’etimologia tedesca del termine “tempo lungo”. Un’esistenza che non si confronta mai con la noia è un’esistenza che è fragile circa le proprie possibilità creative e creatrici. Sono interessanti le ricerche (Jain, Blais, 1999[1]) che correlano i sintomi di SAD con il tratto personologico della apertura (Openness); cosa significa apertura? La capacità di farsi coinvolgere da nuovi progetti che mi arrivano dal mondo. Ma quando questo manca, saprò fare del mio tempo una fucina altrettanto inesauribile, sebbene privata, nella dimensione personale della cura? Saprò inventarmi qualcosa per stare bene, se il mondo attorno a me si ferma e non mi chiama più, non mi offre più possibilità?

“Questo ti voglio dire
ci dovevamo fermare.
Lo sapevamo. Lo sentivamo tutti
ch’era troppo furioso
il nostro fare. Stare dentro le cose.
Tutti fuori di noi.
Agitare ogni ora – farla fruttare.
 
Ci dovevamo fermare
e non ci riuscivamo.
Andava fatto insieme.
Rallentare la corsa.
Ma non ci riuscivamo.
Non c’era sforzo umano
che ci potesse bloccare.”

Nessun contesto storico, come l’attuale, con l’emergenza Covid-19, può essere più significativo per una riflessione di questo genere: il virus ci ha messo faccia a faccia con un forzato, angoscioso stato di attesa. Per Minkowski, non naturale, doloroso, in quando contrario all’originaria direzionalità e dinamicità dell’esistenza. Possiamo comunque imparare qualcosa da esso?

Sempre Mariangela Gualtieri (2020) si unisce a Byung Chul Han nel silenzioso grido di aiuto che sorge nel cuore delle società toccate dal capitalismo. È poetico, anche se non scientifico (ma ne siamo sicuri?), pensare che il virus sia una proprietà emergente scaturita dall’intelligenza collettiva del sistema complesso mondo, nato per rallentare dei processi che stavano distruggendo il pianeta, come le nostre esistenze, ed è questo pensiero che la poetessa abbraccia.

“E poiché questo
era desiderio tacito comune
come un inconscio volere –
forse la specie nostra ha ubbidito
slacciato le catene che tengono blindato
il nostro seme. Aperto
le fessure più segrete
e fatto entrare.
Forse per questo dopo c’è stato un salto
di specie – dal pipistrello a noi.
Qualcosa in noi ha voluto spalancare.
Forse, non so.

Adesso siamo a casa.

È portentoso quello che succede.
E c’è dell’oro, credo, in questo tempo strano.
Forse ci sono doni.”

Il filosofo coreano tonalizza il proprio discorso inserendolo all’interno della matrice sociologica e politica:

“Oggigiorno i pericoli non emanano dalla negatività del nemico, bensì dall’eccesso di positività che si esprime in forma di sovrapprestazione, sovrapproduzione e sovracomunicazione. La negatività del nemico non appartiene alla nostra società sconfinatamente permissiva. La repressione perpetrata dagli altri cede il passo alla depressione, lo sfruttamento esterno all’autosfruttamento volontario e all’auto–ottimizzazione. Nella società della prestazione la guerra la si fa prima di tutto a se stessi.Ora, d’improvviso, il virus irrompe in una società assai indebolita dal capitalismo globale. In reazione allo spavento, ecco che le soglie immunologiche vengono di nuovo alzate e si chiudono le frontiere. Il nemico è di nuovo tra noi[2].”

Un augurio -o forse un elogio della noia-

In una delle sue poesie, la Gualtieri chiede perdono per la distrazione: per essere sempre così affaccendata da non vedere la bellezza. Questo è quello che viene perso nell’attività: non possiamo vivere di sola contemplazione, ma talvolta i nostri occhi sono troppo svelti, troppo poco meravigliati, sul mondo. Che ci sia ancora l’angoscia di morte a riportarci a noi stessi, a strapparti dal tessuto anonimo del dover-fare, per poter-essere?

L’augurio è che prima o poi impareremo ad essere vivi, piuttosto che produttivi. Quando la nebbia si diraderà e questo incubo finirà, non vi auguro di tornare alla normalità: la normalità era affanno, era distrazione, era turbine, era essere-per-fare, era oblio. La normalità era, per molti, una vita senza la noia necessaria per la scoperta della bellezza. E la bellezza è l’esserci per il gusto di esserci, è riscoprirsi uguali nel dolore, è “buttare” una giornata sull’altare dell’inadempienza, è fare un passo più vicini a noi stessi, è scoprire quanto è bello toccarsi, quanto è bello stare soli, quanto è bello lavorare, quanto é bello non farlo. Che non c’è colpa nel lasciare passare un’ora a guardare gli uccellini tra i peschi, senza doverla trasformare in fatturato. “La bellezza salverà il mondo”, ma resteremo capaci di scorgerla, una volta scagliati nuovamente nella struttura produttiva della vita, dalle dolorose e incomparabili distanze in cui ci eravamo ri-scoperti preziosamente precari?

Bibliografia

[1] Jain,U., Blais  M.A.(1999)Five-factor personality traits in patients with seasonal depression: treatment effects and comparisons with bipolar patients, Journal of Affective Disorders, Vol. 55, 1

• Minkowski, Il tempo vissuto (1935)
• Mariangela Gualtieri (2020) Quando non morivo, Einaudi.
• https://www.avvenire.it/agora/pagine/byung-chul-han-filosofo-coronavirus-cina-corea-stato-di-polizia
• Wehr, T. A., Sack, D. A., & Rosenthal, N. E. (1987). Seasonal affective disorder with summer depression and winter hypomania. The American Journal of Psychiatry, 144(12)
• Borgna E., (2015) Il tempo e la vita, Feltrinelli
• [2] https://www.avvenire.it/agora/pagine/byung-chul-han-filosofo-coronavirus-cina-corea-stato-di-polizia

Appunti di fenomenologia della presenza isterica da Dostoevskij a ‘Black Mirror’

“Starec  Zòsima: “Se però anche adesso, qui con me, avete parlato con tanta sincerità solo perché vi tributassi –come ho fatto proprio ora- una lode per la vostra franchezza, di certo non arriverete a nulla nei vostri tentativi di amore attivo; tutto allora si limiterà ai vostri sogni, e tutta la vostra vita svanirà come un miraggio. In questo caso, ovviamente, vi dimenticherete anche della vita futura e finirete col darvi pace in qualche modo.”

Chochlakòv: “Voi mi avete vinto! Solo ora, nel medesimo istante in cui avete pronunciato queste parole, ho capito come non aspettassi altro che la vostra lode per la sincerità con

la quale avevo detto di non poter sopportare l’ingratitudine. Voi mi avete suggerito i miei pensieri, mi avete colta di sorpresa e rivelata a me stessa!”

Starec Zòsima: “[…]Sappiate che l’amore contemplativo ha sete di azioni rapide e decise, che attraggano gli sguardi di tutti. Si arriva così al punto di sacrificare persino la vita, purché le cose non vadano per le lunghe, ma si compiano in fretta, come a teatro, e che tutti vedano e applaudono. L’amore attivo è invece fatica e perseveranza, e per alcuni è addirittura una scienza vera e propria.”

DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov (1879)

L’importanza dell’isteria nella moderna psicopatologia presenta diverse sfide e complessità, anche a causa del peso dell’enorme tradizione storica e culturale che questa complessa patologia porta con sé; una ridefinizione libera da una qualificazione diagnostica maschilista e da decadenti concettualizzazioni è più che mai necessaria per rendere conto di nuove manifestazioni cliniche –diverse dall’isteria classica quanto la società contemporanea è differente dal primo Novecento- che s’impongono oggigiorno ai professionisti della salute mentale. Nell’attuale classificazione nosografico-descrittiva (DSM-5, APA 2013), il fenomeno dell’isteria è stato suddiviso nella sua componente personologica e nella manifestazione sintomatologica, rispettivamente nelle categorie di Disturbo istrionico di Personalità e Disturbo di Conversione (o Disturbo da sintomi neurologici funzionali); la segmentazione ad opera della nosografia descrittiva non gioca certo a favore di una comprensione unitaria del fenomeno e di conseguenza alla pratica clinica quotidiana. Gli approcci clinici derivati dal cognitivismo classico sembrano marginalizzare il fenomeno, comprendendolo a blocchi, come Disturbo della personalità oppure come manifestazione nevrotica ipocondriaca. L’orientamento psicoanalitico di matrice freudiana, d’altronde, se da un lato ha favorito il processo di de-organicizzazione della sofferenza e ha posto l’attenzione sulla storia individuale del paziente, dall’altro ha voluto centrare l’attenzione su universali meccanismi eziologici intrapsichici, come le spiegazioni di natura traumatica e sessuale, da ricondurre ad una sfera di esperienza soggettiva “inconscia”, questione che ha sollevato non poche aporie e implicazioni cliniche –ed etiche- spinose.

L’intento di questa sintesi è di analizzare un modo di soffrire che, lungi dall’essere lontano –culturalmente e clinicamente- dalla società contemporanea, ritorna ad imporsi agli occhi dei clinici e che necessita più che mai di essere ri-compreso in senso fenomenologico ed ermeneutico, ovvero attraverso uno studio che si concentri caratteristiche dell’esperienza del paziente e del suo mondo, della sua posizione esistenziale in termini di progettualità e vitalità, e della riconfigurazione narrativa della stessa. In questo senso ci verranno in aiuto alcuni spunti della tradizione fenomenologica, utili a rileggere e riscoprire questo modus vivendi che nella letteratura e nelle arti contemporanee, con altri nomi o senza nome, non ha mai cessato di essere rappresentato.

Già Dostoevskij, nel suo capolavoro immortale ‘I fratelli Karamazov’ aveva evidenziato alcune figure che possono farci riflettere su note sfumature dell’esperienza isterica. Il brano di apertura ci presenta la signora Chochlakov, e il suo scambio con padre Zosìma, punto di riferimento spirituale della comunità in cui le vicende sono ambientate. L’amore attivo che possiamo tradurre con “cura” in senso heideggeriano del termine, cura di sé, del proprio progetto e degli altri richiede sacrificio, dedizione, fatica, scelta costante, direzionalità, intenzionalità e rinuncia. Le cose devono “andare per le lunghe” e non sempre si potranno ricevere conferme della propria bravura e dell’adeguatezza del futuro e delle scelte che sto portando avanti. È una strada ardua che si compie nel silenzio della propria intimità a sé, nella distanza che siamo da noi stessi. L’amore contemplativo ha sete di soluzioni immediate e soprattutto di qualcuno che ti veda e che ti sostenga costantemente. La signora Chochlakov accudisce la figlia sofferente, ma ha bisogno che questo le venga riconosciuto, pubblicamente, dalla folla che si raduna per visitare l’illuminato sacerdote Zòsima, perché “non sopporta l’ingratitudine”, ovvero, non sopporta di soffrire e di faticare nel silenzio dell’alterità, ma ha bisogno di essere vista, lodata, per cominciare ad esistere. L’amore contemplativo: contemplarsi e farsi contemplare nel proprio vivere, riducendo la vita al sogno di se stessa, come un’opera teatrale in cui tutti applaudono, subito, sempre.

L’Alterità nel mondo dell’isterico

“L’isteria è invece la condizione di chi può vivere solo esponendosi all’attenzione degli altri, in quella sorta di presenza alienata che non l’”io” ma gli Altri hanno il potere di rendere presente. È una presenza che si declina nella direzione dell’ ‘Esse est percipi’, dove l’essere percepito, l’essere visto, ascoltato è la condizione indispensabile per poter essere in generale.”

U.Galimberti, 1979

L’insicurezza ontologica caratterizza infatti ogni esistenza completamente catturata dalla co-esistenza, e perciò fondamentalmente incapace di co-esistere.

“Ma i soliloqui nei vicoli perdono presto il loro sapore. Ho bisogno di un pubblico. E’ qui che crollo. […]Confeziono una frase e poi corro in qualche stanzetta arredata dove la frase verrà illuminata da dozzine di candele. Ho bisogno di sentirmi degli occhi addosso per tirare fuori fronzoli e gale. Per essere me stesso, noto, ho bisogno della luce che viene dagli occhi altrui,  e perciò non sono affatto sicuro di chi sono veramente”

Le Onde, Virginia Woolf, “Bernard”

Se l’Altro è una condizione essenziale per la mia esistenza, senza il quale non mi sento vivere, necessario per stabilizzare e puntellare l’identità personale, sarà impossibile che esso sia autenticamente incontrato nel suo essere-Altro. Citando Binswanger, perché si possa parlare di un incontro in cui l’Io e il tu compongano il noi (wirheit), è necessario “che il dare sia un donare e il ricevere sia un accogliere”, dinamica assimilabile anche al concetto ricoeriano di reciprocità non mercantile. Solo quando la presenza si lascia alimentare dalla trascendenza dell’altro, non consegnandosi a lui oppure esigendo lo stesso come testimone compiacente della propria esibizione, ma per esprimere con l’altro una parte di sé e consegnarla alla libertà dell’agire altrui, in termini di possibilità di rifiuto o di fraintendimento, allora si crea il terreno fertile dell’essere-insieme.

Quella particolare attenzione, quel ritorno di immagine di cui la presenza isterica ha bisogno per sostenersi, tuttavia, non è in qualche modo controllabile e prevedibile, ma sempre dominio dell’altrui. La via principe per conseguirla è quella della coercizione passiva, in cui la persona, ontologicamente dipendente dallo sguardo dell’altro, utilizza un particolare modo di essere in relazione e di comunicazione, basato, come vedremo, sull’implicito, sull’espressione indiretta e su modalità passivo-aggressive e quindi, in ultima analisi, su un’occupazione spesso manu militari dello spazio intersoggettivo. Il mondo dell’altrui è quindi mai incontrato nella sua qualità fondamentale della differenza e della sottrazione, nel suo essere irriducibilmente altro-da-sè, ma sempre come mezzo-per, semplice strumento o utensile nell’erigenda identità del soggetto isterico, non potendo egli  trovare in se stesso naturalmente il fondamento del proprio essere.

Corpo e linguaggio

Nella sua raccolta di saggi In cammino verso il linguaggio (1959), Heidegger opera una distinzione fondamentale tra due livelli dell’accadere del linguaggio: la mondana “chiacchiera” e l’autentico ‘dire’ (sagen).

La “chiacchiera” corrisponde al superficiale discorrere tra persone nel “commercio” con il mondo: il ‘pour parler’. Alcuni aspetti dei modi di essere isterici richiamano peculiarmente il piano d’esistenza –in cui comunque siamo tutti quanti- della “chiacchiera”: l’istrionico è descritto come colui o colei che enfatizza ed amplifica espressioni emotive non chiaramente comprensibili sulla base dei contesti condivisi, millanta amicizie profonde e coinvolgenti laddove vi sia solamente un rapporto superficiale, oppure indora, nel suo racconto, presunti successi professionali o grandi occasioni nel narrare di possibilità più circoscritte o poco solide, “Ciò che conta è che si discorra”; non è importante l’ente di cui si discorre né tantomeno la persona con cui si discorre. È un parlare che alimenta se stesso e che non apre il “noi”, non svela l’alterità né tantomeno  rivela ad essa.  La “chiacchiera” e i modi di essere insieme propri di questo piano della deiezione sono tuttavia fondamentali per stare con gli altri e profondamente necessari nella struttura dell’esistenza.

Dall’aspetto mondano e superficiale del linguaggio si discosta Il ‘dire’ autentico: esso significa mostrare, dis-velare, far sì che qualcosa appaia, si veda, si senta: esso è più profondo e originario del semplice parlare. Parlare l’uno all’altro significa mostrarsi reciprocamente qualcosa, credere scambievolmente a ciò che è stato mostrato.[1] Il linguaggio è perciò “quell’evento in cui l’ente in quanto ente si apre in generale agli uomini”[2]. Un linguaggio di questo tipo, secondo Heidegger, deve alimentarsi di pensieri, di silenzi e di cesure, di distanze dall’altro.

Parlando, tuttavia, di noi stessi, abbiamo l’esperienza di cogliere in pieno e trasmettere totalmente quello che vogliamo dire? Sappiamo che ciò che vogliamo rivelare arriva esattamente così al nostro interlocutore? Mai del tutto, e mai con certezza: questo è l’originario ed insanabile scarto tra l’ente o l’esperienza e il parlare: qualcosa che “si perde nel linguaggio”, il quale rivela velando, perché il discorso, costitutivamente “ha perso o non ha mai raggiunto il rapporto originario con l’ente di cui si discorre[3]”.

E qui interviene, nella fenomenologia isterica, il ruolo del sintomo. La caratteristica essenziale dell’isteria clinica è infatti  -fin dai tempi di Charcot a Parigi e della Vienna di fin du siècle culla della psicoanalisi- la presenza di manifestazioni sintomatologiche di natura para-neurologica (paralisi, parestesie, acufeni, disturbi della postura e dell’equilibrio, sincopi) in assenza di documentata e repertabile eziologia organica.

Alcuni studi di neuroscienze possono offrire spunti interessanti sul ruolo del contesto e dell’intensità delle emozioni e alcuni sintomi come la paralisi psicogena: in particolare, sono stati analizzati meccanismi di modulazione ed inibizione talamo-corticali della funzione sensoriale e motoria ad opera della corteccia frontale, del circuito limbico e di specifici nuclei della base (Tiihonen et al., 1995; Vuilleumier et al.,2001).

Il mio corpo si fa risorsa, gesto, esito di uno sforzo, strumento di contatto o desiderio, ultimamente: linguaggio. Ma al tempo stesso mi garantisce l’abitualità di una appartenenza in virtù della quale il corpo che sono rimane per me invariato, non muta con lo scorrere del tempo, ad onta del corpo che ho. È su queste sponde di riflessione, condivise da Bruno Callieri (2007), che il concetto di “grammatica di un corpo” può illuminare il mondo della psicopatologia fenomenologica dell’isteria. Il linguaggio del corpo non soffre del fenomeno del “Lost in translation”: ha la capacità di penetrazione propria della poesia e dell’aforisma; in un certo senso, dice quello che deve dire senza la diluizione e la dispersione –con annessa possibilità di fraintendimento- propria del discorso. Ma questa aderenza all’esperienza del sofferente non fa altro che aumentare lo scarto tra chi esprime e chi ascolta, allontanando la possibilità di una reciproca comprensione.

“La presa isterica sull’ambiente sociale si realizza attraverso l’impressione e la suggestione che, a differenza della comunicazione verbale che lascia l’altro libero di accettare o rifiutare il messaggio, agisce direttamente su di lui producendo un effetto immediato corrispondente all’attesa.[4]”

Il corpo emozionato (Leib) ha un suo linguaggio: ha una valenza pro-motiva (cerca di produrre il movimento dell’altro) e affettiva. Un linguaggio pre-verbale e pre-riflessivo che non “rinvia a qualcosa”, non con-divide un senso, ma si esaurisce nel provocare una reazione emotiva nello interlocutore-spettatore, per sedurre (nel senso etimologico di condurre a sé, prima e oltre la semantica sessuale) l’altro e catturarlo al laccio senza possibilità di interlocuzione.

Come già si è detto, nella sua sfumatura clinica più drammatica, il mondo dell’isterico non è popolato da persone impegnate nel mondo, ma da oggetti-sussistenze che si piegano ai segnali corporei del sofferente, muovendosi verso di lui come le cose fanno, una reazione causa-effetto. Laddove non arrivano le lamentazioni o le forme comunicative enfatiche ed esaltate, arriverà il linguaggio del corpo a suscitare, impressionando e suggestionando, sentimenti d’amore, di pena o sensi di colpa, riverenza, ossequio[5]. Un corpo che si fa eternamente-presente, un corpo che Callieri definirebbe gravante:

“Corpi sorpresi nelle tensioni ludiche o nel disordine sensoriale, nell’eccentricità dei richiami o negli idiomi cinesici; corpi impegnati nel contatto con l’ambiente o nella fisicità di un incontro, corpi opacizzati, tacitati, autoconfinati, “naturalizzati”; corpi gravanti che in un’aula scolastica diventano icone del dolore e progressivamente si piegano allo stigma della diversità, attraverso la ineludibile tendenza, nella scuola dell’obbligo, a una “psichiatrizzazione” del disagio[6].

Occorre tuttavia fare attenzione: non si tratta in alcun modo di un inganno intenzionale, o di una simulazione, fenomeni ricondotti per lo più dalla tradizione psichiatrica a forme di psicopatia o alienazione sociale, bensì a modi di emozionarsi e di stare con gli altri, forme del soffrire che accadono in una Lebenswelt (mondo della vita) peculiare, da comprendere, come sempre, nelle singole fondazioni storico-esistenziali, nella vita di ogni paziente. Occorre pertanto sospendere la facile tendenza al giudizio morale, lascito di una tradizione filosofica e medica che ancora risente del ristagno cartesiano della credenza di una separazione ontologica mente-cosciente-agente/corpo patito. Galimberti sintetizza molto questa fondamentale apertura di comprensione, suggerendo di considerare l’isteria come “non una malattia, ma come una modalità particolare di esporsi alla presenza (Dasein), in quell’originario rapporto di co-presenze (Mit-dasein) in cui ogni uomo si trova inserito per il solo fatto di essere-nel-mondo.”

Considerare quindi l’isteria come una sfumatura della presenza al mondo e come un linguaggio, piuttosto che una malattia apre senza dubbio nuovi orizzonti ermeneutici e porta con sé la possibilità –sul piano della pratica clinica- di cogliere questi modi di essere anche all’interno di uno spettro più ampio di sofferenze esistenziali.

Il mondo social: schermi e specchi

L’inconstistenza delle relazioni e la strumentalizzazione dell’alterità come datore di visibilità, esistenza e valore è portata all’estremo nella rappresentazione distopica nell’episodio della serie TV Black mirror “Caduta libera” (in originale “Nosedive”). In un mondo in cui ogni azione individuale viene votata e misurata dagli altri attraverso un sistema di social rating, l’individuo sperimenta una riduzione o un ampliamento delle possibilità d’azione nel mondo (accedere a negozi, feste, bar, perfino mezzi di trasporto) solo ed unicamente in base al “voto” da 1 a 5 che gli altri attribuiscono con un gesto ormai automatizzato del pollice sullo schermo – voto che varia sulla base delle scelte estetiche e di moda, al successo professionale e al comportamento sociale della persona-target-.

In questo inferno in cui solitudini si scuotono dietro le simmetrie e i colori pastello di un immenso teatro in divenire, la falsa sicurezza della “presenza di facciata” e del vivere non autentico, strumentale e inconsistente rappresenta una linea di sofferenza che la modernità porta alla luce e rende visibile e patibile, anche se non può essere ricondotto nella sua essenza ad un mero epifenomeno della modernità stessa. “Postare” qualcosa, renderlo visibile e commentabile, in un certo senso, è come farlo accadere di nuovo, un accadere per l’altro e quindi ancora per me, ma non più nella cifra dell’immediatezza del sentire, ma nella dilazione dell’essere in vetrina per una decina di minuti ad intrattenere. Nei casi più estremi, sento che qualcosa accade solo se lo condivido: ‘esse est percipi’ nella sua forma declinazione più contemporanea. Ancora, la vita che si riduce alla rappresentazione di se stessa.  Questa nota di artificiosità sembra toccare il tema del manierismo binswangeriano: “Esistere come maschera, vale a dire non dietro ma in una maschera (un ruolo) è l’oppposto dell’esistenza autentica e dell’autentica comunanza”, scrive Binswanger (Tre forme di esistenza mancata) sulla scia del caso Jürg Zünd. Forse più che gli psichiatri sono stati i grandi scrittori a illuminare aspetti essenziali delle posizioni isteriche in alcuni personaggi: un esempio potrebbe essere Emma Bovary, con la sua ricerca di intensità emotiva e centralità intersoggettiva, anche se lo studio che ne fa Flaubert è assai più complesso che una lineare situazione isterica.

Come rileva Charbonneau (2007), nella forma di sofferenza isterica si legge una “patologia” dello sguardo estetico sul mondo che nell’isterico “eccede” l’utilizzo di tipificazioni, rappresentazioni figurative, immagini, archetipi. È quindi “colpa” della modernità? Non è un modo di soffrire prodotto in toto dalla società liquido moderna, esteta, individualista e performante, ma un’esperienza fondamentalmente umana – la potenza e lo sguardo dell’altro per la definizione di me- costitutiva dell’esserci, che le forme di comunicazione e le istanze contemporanee rendono ulteriormente più drammatica, liquida ed ineffabile.

L’essere insieme antecede il singolo, lo preforma, in un certo senso. Come descrive efficacemente Nancy:

“[…] Spaziatura del senso, spaziatura come senso, e circolazione. […] Detto altrimenti: l’essere può essere soltanto essendo-gli-uni-con-gli-altri, circolando nel con e come con di questa co-esistenza singolarmente plurale”[7]

È ineliminabile proprio perché snaturerebbe la costituzione originariamente intersoggettiva dell’esserci: la maniera isterica di incontrare l’altro rappresenta, in un certo senso, la declinazione clinica più intensa della necessità dell’altrui, dell’esistenziale senso dell’intreccio, in presenza di una fragilità nella capacità di reciprocità ed intimità, che passa necessariamente per il riconoscimento dell’indipendenza degli altri, del loro essere altri, e quindi del riconoscimento della scelta e del sottrarsi infinito di ciò che “non è me” e che quindi non posso controllare.

“Sappiamo perfettamente che non ci è data alcuna prossimità senza che ci venga immediatamente sottratta più in là, in un’estraneità infinita.” –

J.L.Nancy, ‘sexistence’

Ma la relazione incomincia laddove nasce il riconoscimento dell’alterità nel suo costitutivo ritrarsi nel segreto, nel suo diritto di scelta, nella sua proprietà di essere diretta al proprio progetto nella direzione della cura di sé; ed è per questo che l’esistenza isterica è consegnata alla frustrazione e alla sofferenza.

Isterie e progetti di Sé (essere-al-di-qua-di-Sé)

Nel fondo della sua anima, Emma aspettava che qualche cosa accadesse. Come i marinai in pericolo, volgeva gli occhi disperata sulla solitudine della sua vita e cercava, lontano, una vela bianca tra le brume dell’orizzonte. Non sapeva che cosa l’aspettasse, quale vento avrebbe spinto quelle vele fino a lei, su quale riva l’avrebbe portata, né sapeva se sarebbe stata una scialuppa o un vascello a tre ponti, carico di angosce o pieno di felicità fino ai bordi.

Flaubert, Madame Bovary

“L’isterico è perduto nell’istante, sempre nell’aspettativa di se stesso, nell’annuncio di se stesso; egli vi si è fuorviato senza poter distanziarsi. […]L’essere-al-di-qua-di-sé è uno stile di esistenza che privilegia la relazione in avanti dell’istante. È una relazione in avanti, che non fa che avanzare senza abitare.”

(Charbonneau, 2007)

La moderna rilettura fenomenologica (Galimberti, 2008) vede la condotta isterica come la rappresentazione di una calcificazione del progetto-che-sono, che a volte assume i connotati di un’impossibilità di autorealizzazione e di un’incapacità a riposizionarsi nel progetto della propria esistenza, ingaggiandosi nei compiti del mondo della vita. Ogni progetto (Ent-wurf), ci insegna Heidegger, dipende dalla situazione esistenziale in cui si trova gettati (ge-worfen); il progetto isterico denuncia un repertorio limitato di mezzi, una fuga dall’esistenza in cui la dipendenza ontologica dalla validazione degli altri assume maggiore comprensibilità. Ancora una volta trovo indissolubilmente legate la questione dell’identità personale e dello “scegliere di noi” alla dimensione della progettualità.

Come sfruttare questi spunti nella pratica clinica? Occorre che il clinico non dimentichi di avere di fronte una persona con una storia irripetibile nella quale si intrecciano personalissime costellazioni di senso e intenzionalità condivisibili ma irripetibili.

Il lavoro ermeneutico –co-interpretativo– sulla storia di vita del paziente è per questo essenziale per far  emergere nuovi significati e nuove desiderabili aperture d’essere e possibilità progettuali che possano interpellare la persona ed offrire un sostegno identitario più solido e meno discontinuo –ma soprattutto originario– rispetto alle luci dello sguardo altrui: in questo senso risulta centrale che il paziente colga il proprio modo di esser con l’altro senza sentirsi giudicato dal punto di vista morale. Questo approccio, forse più di altri, può aiutare la persona ad uscire dalla sofferente ma rassicurante posizione della non-scelta,  dal limbo del lamento e dall’auto-perpetuantesi validazione dell’immobilità, in cui la malattia riesce a restituire una figura di sé posticcia e ad offrire conforto dall’eterna pendenza del dover-scegliere.

Bibliografia

[1] M. Heidegger, (1959) In cammino verso il linguaggio.

[2] M. Heidegger, Sentieri interrotti, (1968), La nuova Italia ed., Firenze

[3] M. Heidegger, (1926) Essere e tempo, p. 168

[4] U. Galimberti, (1979) Psichiatria e fenomenologia. Saggi LaFeltrinelli

[5-6] Callieri B. (2007). Corpo esistenze mondi. Edizioni Universitarie Romane, Roma.

[7] J.L.Nancy (2001) Essere singolare plurale. Einaudi, Torino.

• A. Caputo (2012) L’arte, nonostante tutto. Centro Volontari della sofferenza ed.
• Ardito M.N., Inquadramento fenomenologico-esistenziale della patologia isterica. Psichiatria e Psicoterapia (2012), 32, 3, 203-216.
• La Rosa, G,S. Isteria: definizione formale e tentativo di approccio fenomenologico. Riconsiderazioni psicopatologiche. (2010).
• Vuilleumier P, Chicherio C, Assal F, Schwartz S, Slosman D, Landis T.Functional neuroanatomical correlates of hysterical sensorimotor loss. Brain. 2001 Jun;124(6):1077-90.
• Borgna E., (1998) Le figure dell’ansia. Saggi LaFeltrinelli.
• Borgna E., (1999) Noi siamo un colloquio. Saggi LaFeltrinelli.
• Charbonneau, G. (2007).La situazione esistenziale delle persone isteriche – Intensità centralità e rappresentazioni figurative. Fioriti editore.
• Arciero, G. Bondolfi, G. (2012) Sé, identità e stili di personalità. Bollati Boringhieri.