Offeso – che la gioia sia arrivata –
blocchi le lancette dorate –
e non lasci passare i secondi –
Ma l’istante più lento – si conclude –

Il pendolo comincia a contare –
come i piccoli scolari – a voce alta –
I passi si fanno più fitti – nell’atrio –
il cuore comincia a premere –

Allora io – compiuto il mio timido servizio –
sebbene un servizio sia, d’amore –
prendo il mio piccolo violino –
E più a Nord – mi ritiro –

Emily Dickinson, Tutte le poesie (1862)

Il tempo come noi lo viviamo è estremamente lontano dal tempo cronometrico, come esso è misurato in maniera convenzionale da orologi, calendari, timer. Non dobbiamo guardare poi così lontano dalla nostra vita, per capire di cosa si stia parlando: il tempo che passiamo aspettando l’esito di un esame è vissuto come altrettanto lungo del tempo di un rilassante pomeriggio di vacanza? Nella nostra esperienza il primo è dolorosamente dilatato, e ci è scomodo anche lo spazio che abitiamo nello strazio dell’attesa ansiosa. Il secondo letteralmente fugge sotto la nostra esperienza, ed è già sera, domenica sera, e lunedì si lavora. Eugène Minkowski (1935) riflette e analizza questo fenomeno in maniera lucida ed essenziale, nel suo capolavoro sulla fenomenologia del tempo, “Il  tempo vissuto” evidenziando come l’esperienza in prima persona del tempo possieda qualità trasformative essenziali, e una capacità di alterare anche lo spazio mondano che viviamo, esperienza che il filosofo chiama solidarietà spazio-temporale.

Prima di Minkowski, un fondamentale contributo allo studio fenomenologico del tempo è stato definito da due figure fondamentali, così lontane ma anche così concettualmente – a tratti- vicine, ovvero Agostino da Ippona (354-430 d.C) e Henri Bergson (1859-1941).

Secondo il primo è nell’anima che si effettua la misura del tempo; egli fu quindi il primo autore ad offrire una compiuta analisi del tempo come soggettivamente esperito. L’esordio del capitolo ventesimo dell’undicesimo libro delle Confessioni suona così: “Risulta dunque chiaro che futuro e passato non esistono, e che impropriamente si dice: tre sono i tempi: il passato, il presente e il futuro. Più esatto, sarebbe dire: tre sono i tempi: il presente del passato, il presente del presente e il presente del futuro. Queste ultime tre forme esistono nell’anima, né vedo possibilità altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa”.

Il punto di contatto più esplicito con la filosofia di Bergson, è proprio racchiuso in questa individuazione della realtà temporale in una “Distensio animae” nel distendersi della vita interiore dell’uomo attraverso la percezione attuale (contuitus), la memoria e l’attesa, nella continuità intima dell’interiorità, che conserva dentro di sé il passato e si protende verso il futuro.

Vorrei riflettere in questa sede, sul tempo come fenomeno vissuto nel movimento dell’esistenza, sia in alcuni momenti della nostra vita, in modo tipico, universalmente condivisibile, sia accennando ad atipiche alterazioni di questa esperienza originaria che si osservano in alcune forme di sofferenza psicopatologica.

Il capolavoro di Virginia Woolf, Le Onde, è un libro bergsoniano: esso presenta la concezione magmatica, fluida, mercuriale del tempo-vissuto: il romanzo è rivoluzionario perché non procede cronologicamente secondo il dispiegarsi della narrativa esistenziale, ma secondo un tempo che è prima di tutto esperito: il passaggio delle onde sulla battigia fa da cornice al fluire delle vite dei protagonisti, che nel parlare di ciò che accade nello spazio tra le loro esperienze mentre da bambini diventano ragazzi, adulti e poi anziani trasmettono l’invariabile pulsare del tempo e soprattutto il richiamo gravitazionale del punto limite, il fenomeno della morte, la mèta più personale di tutte.

“La goccia che cade non ha nulla a che fare con la fine della giovinezza. La goccia che cade è il tempo che si assottiglia fino a diventare un punto. Il tempo, che è un pascolo assolato inondato di luce danzante, il tempo, che è vasto come un campo a mezzogiorno, si stacca, si assottiglia, diventa un punto. Questi sono i veri cicli, i veri eventi. Allora, come se tutta la luminosità dell’atmosfera si ritirasse, vedo il fondo nudo. Vedo ciò che l’abitudine ricopre.”

W.Woolf, Le onde, pag 134, Bernard

Il tempo qui descritto non è in alcun modo misurabile: è il tempo della nostalgia del passato (dal greco: dolore-del-ritorno), che dilata il procedere verso l’avvenire, è il tempo rapido e baluginante della corsa verso l’età adulta, è la morbidezza della maternità, il senso di dilatazione dell’Io nel diventare padre, il vertiginoso sprofondare verso la fine, quando per la prima volta i ragazzi incontrano la morte.

L’esperienza dello scorrere fluviale della vita, del divenire, attraversa tutta la filosofia occidentale da Eraclito fino ai giorni nostri. Pànta rei, dal greco, “tutto scorre”, significa che qualsiasi tentativo di rendere il tempo un fenomeno puntiforme e delimitato fallisce, così come un singolo avvenimento all’interno di un’apparente lineare storia di vita non acquista alcun senso estrapolato dal divenire e dalla temporalità vissuta da cui è catturato al laccio. D’altronde, per dirla con le irripetibili dell’autrice stessa: “forse la vita non è suscettibile al trattamento che le facciamo quando proviamo a raccontarla”.

Il divenire non è un fenomeno solo individuale, come analizza Minkowski, ma sovra-individuale: è il divenire-ambiente, il procedere di tutti, il sincronismo-vissuto:

“…e sento le onde della vita che si infrangono, si rompono contro le mie radici. Odo delle grida, e vedo altre vite che vorticano come pagliuzze attorno ai piloni di un ponte.”

Analizzando l’esperienza del tempo in rapporto a come esso è vissuto dalla persona, emerge un fenomeno fondamentale, ovvero quello dello sbilanciamento in avanti: la prevalenza dell’avvenire sul presente e sul passato. Nello stato di salute, l’aver-da-essere di heideggeriana memoria è dato incontestabilmente in maniera più primitiva e basilare rispetto al passato. Esso reca la cifra della spinta propulsiva a creare avanti a sé, a progettarsi uno scopo, a slanciare l’essere verso questo o quell’altro orizzonte, ad essere in-vista-di. Minkowski dipinge a chiare tinte la direzione della vita nel tratteggiare il fenomeno costitutivamente umano ed esistenziale dello slancio vitale. Lo slancio vitale o personale è qualcosa che trascende e sorpassa i singoli scopi, obiettivi o mire esistenziali: è invece una tensione che crea e presentifica l’avvenire come una freccia scoccata, avvolgendo l’essere umano in una guaina che parzialmente lo oblia dalla contemplazione e dalla solidarietà del contatto con il mondo. Viviamo per lasciare un segno, con il nostro progetto, per dare un’impronta personale al divenire. Nel vivere nello slancio, sempre oltre quello che ci accorgiamo di essere, non possiamo fare a meno di perdere qualcosa: momenti di sincronismo, di simpatia, di godimento della pura gioia di vivere. Minkowski definisce questo carattere fondamentale dell’esistenza: fattore di perdita o di limitazione: non possiamo dedicarci alla realizzazione del nostro progetto senza che qualcosa, lungo la strada, venga perduto: corridoi di possibilità, riposo, contemplazione. Ma non si può vivere nemmeno di sola contemplazione perché  non possiamo fare altro che avanzare, in un a armonia mai del tutto compiuta ma già-data con il divenire-ambiente.

Nostalgie

Perché i primi tre decenni di vita sono così viscosi, gravidi di possibilità, lenti nel loro saturarsi, tesi come si è nella nostra dialettica di realizzazione personale, mentre tutto oltre la collina precipita, sembrano anni così veloci, così impietosi, così uguali tra loro, dopo i quaranta? È solo senso comune o è un viver-comune?

La stessa consapevolezza che cantano i Pink Floyd nella loro celebre “Time”, in cui lo stesso sole, lo stesso giorno assume un’urgenza, una durata e un senso del trascorrere profondamente diverso in momenti specifici e distanti nella vita:

Tired of lying in the sunshine staying home to watch the rain.
And you are young and life is long and there is time to kill today.
And then one day you find ten years have got behind you.

No one told you when to run, you missed the starting gun. […]
So you run and you run to catch up with the sun but it’s sinking

Racing around to come up behind you again.
The sun is the same in a relative way but you’re older
Shorter of breath and one day closer to death. 

È innegabile il prevalere, negli ultimi anni della vita, della tonalità emotiva della nostalgia, in cui il passato sembra diventare più luminoso, salvaguardato come un altare, un recondito tempio che si crede custodisca ormai l’Io, ora che l’avvenire è così corto, proprio così, non si può che esprimersi con una metafora spaziale, gli ultimi metri prima di un dosso. L’io è nello slancio, nel divenire, ma non è questa le esperienza dell’anziano: è il passato che inonda lo spazio e ingravida ambienti familiari di luminossissimi ricordi. “Pensa ai giorni sacri che abbiamo passato insieme, e questi giorni invece davanti a noi come dei rettilinei..”, canta il gruppo emiliano “Le luci della centrale elettrica”.

La nostalgia è per Agostino il “presente del passato”; la prevalenza del non-più, secondo Heidegger. Il rovesciamento della prevalenza dell’avvenire di cui abbiamo fatto accenno nell’esperienza comune del tempo. Questo ribaltamento riflette una marcata diminuzione delle possibilità di azione e di passione fruibili nel mondo.

“Il mondo dei vecchi, di tutti i vecchi, è, in modo più o meno intenso, il mondo della memoria. Si dice: alla fine tu sei quello che hai pensato, amato, compiuto. Aggiungerei: tu sei quello che ricordi, i ricordi che non hai lasciato cancellare e di cui sei rimasto il solo custode.”

Bobbio, De Senectute

La nostalgia non riguarda solo il sentimento della perdita e del non-più… ma possiede in sé anche una possibilità creatrice: il guardare indietro per chiudere il cerchio e illuminare di un nuovo senso il futuro attraverso il ricordo-rielaborazione, come la sintesi che chiude una dialettica esistenziale e trasforma gli avvenimenti del passato come alla-luce-di. La nostalgia possiede, quindi, un potere di sintesi e di trasformazione del già-vissuto, prova di come nessun avvenimento possa restare fisso e inalterabile nel suo significato all’interno dell’economia della storia di vita. In alcune psicopatologie avviene un’alterazione fondamentale dell’esperienza del tempo: Minkowski analizza soprattutto l’esperienza schizofrenica, ma anche forme particolari di stati depressivi e disturbi bipolari (1935); vorrei in questa sede concentrarmi sulle peculiari alterazioni tipiche del mondo degli ossessivi.

Tempo ossessivo e modo dell’anticipazione

Il tempo nelle forme esperienziali dell’ansia ossessiva è continuamente avanti, ma in maniera più radicale e sintomatica di quanto accade nell’esistenza sana, e non avanti nel senso “sintonizzato sul proprio progetto in vista della propria finitezza”, ma è il tempo del ritardo, è un conto alla rovescia che non riesce a stare sullo sfondo ma che s’impone davanti, impregnando il mondo della vita di un’angoscia di morte.  Gli obiettivi sono corse, i traguardi e le scadenze. Come emerge cristallino nelle parole di Letizia, paziente descritta da Eugenio Borgna: “Il tempo scorre così veloce, e non si riesce a fermarlo, ed è l’immagine della morte.”

Il futuro si mangia il presente, ma non nel modo dell’intreccio, della dialettica e del dialogo, ma come una vernice che cola, non è il mio progetto che mi parla, non la morte in senso finalistico, ma in senso corrosivo, che richiama all’impotenza e non alle possibilità. È un tempo in cui non mi sento a casa, è il tempo fluido e cronometrico della modernità, che appare in forma di clessidra, un oggetto in cui è difficile ignorare lo svuotarsi di un’esistenza che tra-scorre.

Così come può essere sbilanciato in avanti, il tempo ossessivo può anche, in alcune forme, essere viscoso, impregnato di passato. Pensiamo alle forme di hoarding compulsivo in cui l’individuo compartimentalizza l’intera esistenza nel timore di perderla, fissando istanti e oggetti apparentemente inutili, in realtà intrisi di un passato impossibile da scrostare.

“Non c’è mai fine ad un’azione (a un pensiero, a un’immaginazione, a un impulso) che non si concluda: (…) nell’esperienza anancastica questo ristagnare del passato, questa incompiutezza del passato (di ciò che si è fatto e si è pensato nel passato) altro non è che la conseguenza dell’impossibilità di progettarsi nel futuro. E ancora una volta sarà essenziale ripercorrere la storia di vita del paziente per individuare il suo percorso e il suo personalissimo scacco esistenziale.”

V.Von Gebsattel

Nonstalgie postmoderne –e non solo- : fotografare tutto

Italo Calvino descrive, ne “Gli amori difficili”, l’avventura di un fotografo. Il protagonista, estremamente riflessivo e poco naturale nel vivere l’esperienza del momento, non riesce a capire cosa porti i suoi amici a scattarsi foto in ogni momento. Afferma che questo è “vivere il presente come ricordo del futuro”: le parole di Calvino, che arrivano per bocca del rigido impiegato protagonista, risuonano di una modernità impressionante.

“Il passo tra la realtà che viene fotografata in quanto ci appare bella e la realtà che ci appare bella in quanto è stata fotografata, è brevissimo. […] Basta che cominciate a dire di qualcosa ‘Ah, che bello, bisognerebbe proprio fotografarlo!’ e siete già nel terreno di chi pensa che tutto ciò che non è fotografato è perduto, che è come se non fosse esistito, e che quindi per vivere veramente bisogna fotografare quanto più si può, e per fotografare quanto più si può bisogna: o vivere in modo quanto più fotografabile possibile, oppure considerare fotografabile ogni momento della propria vita.”

Italo Calvino, ‘Gli amori difficili’(1958) l’avventura di un fotografo.

Parole che non sembrano così lontane,  soprattutto se ci guardiamo attorno attualmente e scopriamo che, grazie ai social network come Instagram, Facebook e altri, è sempre più diffusa la tendenza a catturare ogni istante di una esistenza pre-confezionata e patinata, presentarla in modo affettato e stereotipato per averla lì, da riguardare e scrollare, con la presunzione dell’eternità, della fissità e dell’inviolabilità del ricordo. Io non sono più genuinamente presso il momento presente, ma lo vivo già nel modo del ricordo, del visto-e-condiviso, del commentato e del catturato al laccio da un’alterità incontrata solo come spettatore. Si deve tuttavia precisare che è molto diverso il modo del fotografare di vent’anni fa, analogico, lento e nostalgico, rispetto alla contemporaneità delle vetrine social, in cui avvengono quei non-incontri o quegli incontri parziali, ma pur sempre importanti, di cui già Calvino aveva intuito la non minore valenza. Ci si incontra mai davvero o i nostri tempi -luoghi- dell’incontro autentico sono come nastri che scorrono paralleli? Per dirla con le parole immortali di Montale:

Bibliografia

• Minkowski, Il tempo vissuto (1935)
• Calvino, Gli amori difficili (1958)
• Borgna, Il tempo e la vita (2015)
• Woolf, Le Onde (1931)
• Stanghellini, G., Ballerini, A. (1992) Ossessione e rivelazione. Torino: Bollati Boringhieri.
• Stanghellini, G.,Muscelli, C. (2007) Real persons’ experiences of contamination obsessions: hypothesis from a Strausian analysis, SAJP Editorials, 13, 3, 79-82.
• Straus, E.W. (1948). Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Roma: Giovanni Fioriti Editori.
• Minkowski, E. von Gebsattel, V. Straus, E. (1967) Antropologia e psicopatologia. Ried. (2013) Roma: Anicia editore
• Minkowski, E., Straus, E.W, Kuhn, R.,Leoni F. (a cura di).(2001). Follia come scrittura di mondo. Milano: Jaca Book.

“Lo specchio ora accresce il valore delle cose, ora lo nega. Non tutto quello che sembra valere sopra lo specchio resiste se specchiato. Le due città gemelle non sono uguali, perché nulla di ciò che esiste o avviene a Valdrada è simmetrico: a ogni viso o gesto rispondono dallo specchio un viso o gesto inverso punto per punto. Le due Valdrade vivono l’una per l’altra, guardandosi di continuo negli occhi, ma non si amano.

Italo Calvino, le città invisibili (1972)

L’enigma dell’altro e dell’esperienza empatica è da sempre stato un problema centrale nel dibattito filosofico e nella ricerca psicologica: l’esperienza dell’alterità è profondamente strutturante: ci determina, ci deforma e ci trasforma, tessendo la trama del nostro mondo culturale e sociale. L’etimologia greca del termine “empatia” rimanda a ἐν (en), “in”, e –πάθεια (pàtheia), dalla radice παθ– del verbo πάσχω, “soffro”, sul calco del tedesco Einfühlung, “sentire dentro”); con essa si intende la capacità di comprendere lo stato d’animo e la situazione emotiva di un’altra persona, in modo immediato e talvolta senza far ricorso alla comunicazione verbale. Con l’ausilio del movimento all’interno della tradizione fenomenologica mi accosterò al fenomeno dell’empatia dalla tradizione mentalistica ad una lettura che vede il rovesciamento del modello classico alla luce dell’analisi dell’esperienza del nostro aurorale con-esserci.

Come comprendiamo gli altri: teoria, simulazione, analogia?

L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della Teoria della mente: conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Tuttavia ci si chiede come avvenga questo incontro, fra l’Io e la pluralità, ovvero in che modo incontriamo l’altro? L’Ego cogito cartesiano, così come l’Io penso kantiano, ovvero quella forma di soggettività assoluta demondanizzata e disincarnata, è del tutto incapace di incontrare l’altro; anzi, l’esistenza dell’altro costituisce per lei uno “scandalo” di tali proporzioni da non essere risolvibile nemmeno con la più raffinata delle dialettiche: senza contemplare un’esperienza originaria dell’altro, in che modo la coscienza dell’ “Io” può divenire coscienza dell’altro?

Un argomento classico in fenomenologia è rappresentato dalla nozione di analogia: la sola mente alla quale ho accesso diretto è la mia, mentre la possibilità di accedere alla sfera mentale altrui è sempre mediata dal suo comportamento corporeo: osservando come il mio corpo e il corpo degli altri sia influenzato e agisca in maniera simile, inferisco per analogia che il comportamento degli altri è associato ad esperienze simili a quelle che ho io stesso quando mi comporto così. Husserl fa propria questa argomentazione, sostenendo che l’altro venga incontrato mediante una “presa analogizzante”: viene per così dire appaiato al mio modo di sentire, a partire dalla percezione di similarità dei modi di reagire della carne. Scheler ci aiuta a trovare delle criticità in questa teoria: essa è ancora legata ai limiti della prima fenomenologia, ovvero ad una netta distinzione tra una sfera intramentale –la coscienza, che deve essere inferita– ed una comportamentale della quale si fa diretta esperienza. Non siamo perciò così distanti dai presupposti generali del mentalismo: il problema concettuale delle altre menti –come uscire dalla nostra ed entrare nella loro?- erede della filosofia cartesiana e del monadismo delle coscienze.

Un altro gruppo di teorie chiamano in causa invece il concetto di simulazione, figlia, per così dire, dell’argomento dell’analogia. La teoria della simulazione esplicita di Goldman sostiene che la radice della comprensione della mente altrui risiede nell’abilità di proiettarmi nei “panni mentali” dell’altro attraverso l’esercizio della simulazione della situazione che esperisce l’alter ego e della proiezione della stessa sull’altro. Si potrebbe obiettare: se io proietto i risultati della mia simulazione sull’altro, quello che comprendo è solo me stesso in una situazione analoga a quella in cui si trova l’altro, non necessariamente l’altro. Il processo simulativo, per sua stessa definizione, ha come protagonista me, e si declina in uno sforzo immaginativo che potrebbe essere un reiterare noi stessi. Dove incontro l’altro nella possibilità della sua diversità?  Le neuroscienze supportano l’idea della simulazione, portando il fenomeno su un piano però implicito e sub-personale: mi riferisco alla scoperta dei neuroni specchio. Un gruppo di ricercatori guidati dal professor Giacomo Rizzolatti osservarono, durante una serie di ricerche sull’area premotoria della corteccia cerebrale dei macachi, che nell’area F5 , rivelatesi più eterogenea di quanto si pensasse inizialmente dal punto di vista strutturale e funzionale, vi erano dei neuroni che rispondevano non solo quando la scimmia effettuava una determinata azione, ma anche quando osservava lo sperimentatore compiere la stessa azione; tali neuroni presero l’evocativo nome di neuroni specchio o mirror, (Rizzolatti et al., 1996a; Gallese et al., 1996) proprio in virtù della capacità loro propria di ‘rispecchiamento’ dell’azione osservata e di quella compiuta ad essi sottesa. La proposta che la comprensione del comportamento altrui (per lo meno ai livelli più semplici) venga gestita da processi di simulazione pre-riflessivi, automatici e scolpiti dall’esperienza percettiva dell’individuo offre un’alternativa deflazionaria ai vari tentativi di spiegare i meccanismi soggiacenti allo sviluppo della cognizione sociale per mezzo della teoria inferenziale deduttiva.

Le medesime riserve succitate possono essere trasferite alla teoria della simulazione implicita: il problema principale resta appunto: quale nesso c’è tra simulazione e comprensione? Tra capacità di simulare un comportamento e comprensione profonda delle intenzioni non c’è un nesso di fondazione: la capacità di imitare o simulare anche perfettamente un’azione non svolge alcun ruolo nella sua comprensione![1].

Ciò è stato detto anche per quanto riguarda la comprensione delle emozioni; “il cervello costruisce parte della conoscenza sociale simulando lo stato emozionale di una persona osservata: noi sappiamo come si sentono le altre persone perché rispecchiamo i loro sentimenti[2]” Se l’empatia è rispecchiamento, chi vedo in uno specchio se non me stesso? Attivare i sentieri delle abitualità corporee iscritti nella carne significa davvero comprendere l’intenzionalità delle azioni? O soltanto riconoscerle come parte del nostro repertorio di gesti quotidiani? Se simuliamo l’azione nella carne possiamo averla riconosciuta, ma per comprendere l’intenzione, non dovremmo simulare l’intenzione stessa -nelle sue coordinate storiche ed esistenziali- e non semplicemente un engramma motorio? Sicuramente è presente una forma di risonanza neurale delle azioni comuni, e questa può essere la base per la comprensione, perlomeno a bassi livelli, ma è certo che il fenomeno non può esaurirsi in questa concettualizzazione, soprattutto se lasciamo fuori la polarità fondatrice e costitutrice del senso delle azioni: il mondo.

L’attivazione dei neuroni mirror può essere concepita come l’afferramento del senso di quello che l’altro sta compiendo nel mondo, come l’attivazione di strutture geneticamente programmate per l’iscrizione di rimandi di senso condiviso: una carne (il cervello) che si è mondanizzata con l’esperienza.  Per una comprensione genuina dell’altro non devo soltanto cogliere ciò in cui esso è simile a me: la tradizione fenomenologica mette l’accento su una forma di comprensione più profonda e più squisitamente esistenziale: tutto ciò che mi separa e mi rende diverso da ‘te’.

L’intimità della differenza

“Ma solo pensare a te.
Non è una figura che viene
una nitida traccia.
È come cadere in un posto
con un po’ di dolore.”

Mariangela Gualtieri, ‘Alcesti’
Bestia di Gioia (2010)

Dunque nell’aggancio che abbiamo definito pre-riflessivo all’altro io provo davvero il dolore, la gioia, la tristezza dell’altro? Secondo Edith Stein quando esperiamo gioia perché l’Altro è felice non esperiamo una gioia originaria: quell’emozione non sorge dalla corrente temporale dei miei vissuti, non si apre all’interno della mia storia di vita e non sarà nemmeno, a posteriori, ricordata e storicizzata come mia. La gioia “empatizzata” è vissuta come originaria dall’altro, ma non da me; in pratica, immedesimarsi nell’altro, perfino essere presso la sua accordatura emotiva, essere nella gioia perché lui è nella gioia non significa provare la sua gioia, avere il suo mondo, essere lui. La sua gioia scaturisce dal suo essere tempo e storia e attese irriproducibili, per forza disallineate dalle mie.

Se le emozioni sono atti intenzionali che creano oggetti, l’oggetto a cui tende la gioia dell’altro non è lo stesso mio: l’oggetto del nostro sentire è l’Altro, non il suo pezzo di mondo –la donna che lo ha fatto innamorare e per la quale prova gioia e amore-; quindi la condivisione dell’emozione non consiste nell’avere lo stesso oggetto intenzionale come correlato dell’emozione. Il modo di datità dell’altro, ovvero come l’altro si dà alla mia esperienza è sempre quello di un essere come me, ma distinto da me.    Esso è sempre per me un mistero, eternamente mi si sottrae, per Levinas “sfugge alla mia presa[3]”; l’altro è qualcuno che può “promettere e dunque mentire”, ingannarmi, qualcuno che nell’essere mio simile è sempre necessariamente e dolorosamente diverso: “Una sottile ma chiara differenza ci impedisce di essere Uno; ci impedisce, quindi, la trasparenza senza veli, il linguaggio senza ostacoli, che porta all’uno tutto ciò che è dell’altro e viceversa”[5].

“ognuno è per l’altro e verso l’altro ma mai nell’altro o al posto dell’altro [5]“

Se non facessi esperienza di questo scarto, di questa non-assimilabilità, non starei facendo esperienza dell’altro, e cadrebbero i presupposti stessi della nozione di empatia. Non solo la riduzione dell’altro a me è ontologicamente impossibile, ma nemmeno “eticamente” lecito: l’accadere stesso dell’affettività ce lo mostra: quanto più è intimo il legame, tanto più diventiamo consapevoli di quanto l’altro sia diverso da noi, ed è proprio nel rispetto di questa diversità che nasce e cresce l’intimità e germoglia il bisogno di riconoscimento. Dall’inconciliabilità dell’Io e del Tu nasce il dolore della differenza, l’ineliminabile dell’intersoggettività, ma fondamento della stessa relazionalità, che non diviene quindi con-fusione. E questa differenza non potrei comprenderla se non ci fosse un mondo, un mondo comune, un prisma di possibilità e di storie che non sono le mie.

Con un capovolgimento che dovrebbe far riflettere, non conosciamo l’altro perché ci rispecchiamo in lui, ma diventiamo intimi rompendo lo specchio.

L’essere insieme nel mondo

In che modo è quindi possibile parlare di empatia in termini fenomenologici senza ritornare alla solitudine della coscienza individuale fondatrice di mondo di stampo cartesiano? È proprio Martin Heidegger che abbatte le barriere tra le coscienze con la nozione di mondo. L'”io” isolato, in sé, non c’è mai stato: c’è un vivere con le cose, le persone e la realtà in cui sono inserito, “..uno schiudersi reciproco e contemporaneo: intimità, vibrare di io-mondo-cose-altri.[6]” Heidegger porta l’attenzione sull’errore di scindere ciò che era originariamente unito per poi cercare di gettare un ponte. Si coglie nella vita, un ritrovarsi già con gli altri nella stessa –fluida- rete di rimandi: il con-esserci mi precede: ogni tentativo di separazione genera aporie, separazioni illusorie, così difficili da riconciliare proprio perché niente è mai stato separato.

“Avvertire che ciò che è più mio, scampato anche alla tempesta, è anche ciò che mi lega alla realtà (…): il volto della storia o della natura o delle cose o degli altri –che mi parlano di me, del mio essere con loro, dell’impossibilità di liberarmi di questo ‘con’.”[7]

La domanda sulla possibilità di accedere alla coscienza altrui emerge solo in una determinazione ontologica secondo la quale un mondo di semplici-presenze sia sfondo per coscienze incapsulate, Io-sfere, per ciascuna delle quali le altre coscienze sono altro-sfere, verso le quali possiamo essere mossi da curiosità epistemologica come se studiassimo fenomeni atmosferici o le regole del moto. Più che trovare una risposta, la fenomenologia heideggeriana dissolve la domanda. Il rapporto con l’altro è più originario del soggetto stesso. Pertanto il rapporto diadico Io-Tu della tradizione psicologica si trasforma in un rapporto a tre: Io-mondo-altro. Nulla è quindi “sentito dentro”, perché nulla è originariamente fuori, da introiettare. Comprendo la tua posizione nel mondo che da sempre condividiamo e che abbiamo entrambi… all’interno del quale siamo con-gettati.  La società stessa non è costruita tanto dall’empatia, ma dall’interazione, dalla struttura di rimandi e di reciproche correzioni, aggiustamenti, compromessi che è il mondo. È proprio l’inaccessibilità dell’altro che determina la struttura della socialità e la condizione di possibilità della stessa. Siamo insieme non basta, in che modo lo siamo? Nella forma della contrattazione, dello scambio, del dialogo, dell’incomprensione e del chiarimento. Nessuna coscienza separata fonda la verità e la ragione in senso solipsistico, ma la ragione è intersoggettiva, ed è uno sforzo intenzionale in divenire costante, un compito di chiarificazione ed esplicitazione del nostro “essere-nel-mondo”[9].

Secondo Merleau-Ponty, non vi sono più percezioni private, cose che vedo solo io: “Il tavolo è ormai un tavolo”, è un ritorno su di me del visibile del mondo comune. Sviluppando la tematica della corporeità e dell’intercorporeità, si getta anche una nuova luce sulla tematica dei qualia, proprietà irriproducibili della mia percezione: il mio rosso è il tuo stesso rosso? L’autore risponde affermando che non è vero che i miei colori sono un mistero per te, dal momento che facciamo esperienza insieme dello stesso tramonto e dal momento che io posso parlarne e comunicare, questo “mio rosso individuale invade la tua visione senza abbandonare la mia[8]”: i nostri paesaggi si sono aggrovigliati e reciprocamente adattati.

BIBLIOGRAFIA

[1] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[2] R. Adolphs, Emotions, Social cognition and the human brain, in T. Cacioppo, G. G. Berntson eds. Essays in Social Neuroscience, The MIT Press, Cambridge (2004).

[3] Levinas, E.  Totalità ed infinito (1961).

[4] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[5] Caputo, A. L’arte, nonostante tutto, Edizioni CVS, Roma 2012.

[6] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001, pag. 109

[7] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.

[8] M. Merleau-Ponty, il visibile e l’invisibile, cit. pag.158

[9] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010.

[10] Gallagher, S. Zahavi, D. La mente fenomenologica, Raffaello Cortina Ed, Milano 2009.