Lo specchio infranto: dalla psicologia alla fenomenologia dell’empatia

 

cf781e807b55bc8e8dfb7071e573aac7“Lo specchio ora accresce il valore delle cose, ora lo nega. Non tutto quello che sembra valere sopra lo specchio resiste se specchiato. Le due città gemelle non sono uguali, perché nulla di ciò che esiste o avviene a Valdrada è simmetrico: a ogni viso o gesto rispondono dallo specchio un viso o gesto inverso punto per punto. Le due Valdrade vivono l’una per l’altra, guardandosi di continuo negli occhi, ma non si amano.

                                                                                                                  Italo Calvino, “le città invisibili” (1972)

L’enigma dell’altro e dell’esperienza empatica è da sempre stato un problema centrale nel dibattito filosofico e nella ricerca psicologica: l’esperienza dell’alterità è profondamente strutturante: ci determina, ci deforma e ci trasforma, tessendo la trama del nostro mondo culturale e sociale. L’etimologia greca del termine “empatia” rimanda a ἐν (en), “in”, e –πάθεια (pàtheia), dalla radice παθ– del verbo πάσχω, “soffro”, sul calco del tedesco Einfühlung, “sentire dentro”); con essa si intende la capacità di comprendere lo stato d’animo e la situazione emotiva di un’altra persona, in modo immediato e talvolta senza far ricorso alla comunicazione verbale. Con l’ausilio del movimento all’interno della tradizione fenomenologica mi accosterò al fenomeno dell’empatia dalla tradizione mentalistica ad una lettura che vede il rovesciamento del modello classico alla luce dell’analisi dell’esperienza del nostro aurorale con-esserci.


Come comprendiamo gli altri: teoria, simulazione, analogia?

L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della Teoria della mente: conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Tuttavia ci si chiede come avvenga questo incontro, fra l’Io e la pluralità, ovvero in che modo incontriamo l’altro? L’Ego cogito cartesiano, così come l’Io penso kantiano, ovvero quella forma di soggettività assoluta demondanizzata e disincarnata, è del tutto incapace di incontrare l’altro; anzi, l’esistenza dell’altro costituisce per lei uno “scandalo” di tali proporzioni da non essere risolvibile nemmeno con la più raffinata delle dialettiche: senza contemplare un’esperienza originaria dell’altro, in che modo la coscienza dell’ “Io” può divenire coscienza dell’altro?

Un argomento classico in fenomenologia è rappresentato dalla nozione di analogia: la sola mente alla quale ho accesso diretto è la mia, mentre la possibilità di accedere alla sfera mentale altrui è sempre mediata dal suo comportamento corporeo: osservando come il mio corpo e il corpo degli altri sia influenzato e agisca in maniera simile, inferisco per analogia che il comportamento degli altri è associato ad esperienze simili a quelle che ho io stesso quando mi comporto così. Husserl fa propria questa argomentazione, sostenendo che l’altro venga incontrato mediante una “presa analogizzante”: viene per così dire appaiato al mio modo di sentire, a partire dalla percezione di similarità dei modi di reagire della carne. Scheler ci aiuta a trovare delle criticità in questa teoria: essa è ancora legata ai limiti della prima fenomenologia, ovvero ad una netta distinzione tra una sfera intramentale –la coscienza, che deve essere inferita– ed una comportamentale della quale si fa diretta esperienza. Non siamo perciò così distanti dai presupposti generali del mentalismo: il problema concettuale delle altre menti –come uscire dalla nostra ed entrare nella loro?- erede della filosofia cartesiana e del monadismo delle coscienze.

Un altro gruppo di teorie chiamano in causa invece il concetto di simulazione, figlia, per così dire, dell’argomento dell’analogia. La teoria della simulazione esplicita di Goldman sostiene che la radice della comprensione della mente altrui risiede nell’abilità di proiettarmi nei “panni mentali” dell’altro attraverso l’esercizio della simulazione della situazione che esperisce l’alter ego e della proiezione della stessa sull’altro. Si potrebbe obiettare: se io proietto i risultati della mia simulazione sull’altro, quello che comprendo è solo me stesso in una situazione analoga a quella in cui si trova l’altro, non necessariamente l’altro. Il processo simulativo, per sua stessa definizione, ha come protagonista me, e si declina in uno sforzo immaginativo che potrebbe essere un reiterare noi stessi. Dove incontro l’altro nella possibilità della sua diversità?  Le neuroscienze supportano l’idea della simulazione, portando il fenomeno su un piano però implicito e sub-personale: mi riferisco alla scoperta dei neuroni specchio. Un gruppo di ricercatori guidati dal professor Giacomo Rizzolatti osservarono, durante una serie di ricerche sull’area premotoria della corteccia cerebrale dei macachi, che nell’area F5 , rivelatesi più eterogenea di quanto si pensasse inizialmente dal punto di vista strutturale e funzionale, vi erano dei neuroni che rispondevano non solo quando la scimmia effettuava una determinata azione, ma anche quando osservava lo sperimentatore compiere la stessa azione; tali neuroni presero l’evocativo nome di neuroni specchio o mirror, (Rizzolatti et al., 1996a; Gallese et al., 1996) proprio in virtù della capacità loro propria di ‘rispecchiamento’ dell’azione osservata e di quella compiuta ad essi sottesa. La proposta che la comprensione del comportamento altrui (per lo meno ai livelli più semplici) venga gestita da processi di simulazione pre-riflessivi, automatici e scolpiti dall’esperienza percettiva dell’individuo offre un’alternativa deflazionaria ai vari tentativi di spiegare i meccanismi soggiacenti allo sviluppo della cognizione sociale per mezzo della teoria inferenziale deduttiva.

Le medesime riserve succitate possono essere trasferite alla teoria della simulazione implicita: il problema principale resta appunto: quale nesso c’è tra simulazione e comprensione? Tra capacità di simulare un comportamento e comprensione profonda delle intenzioni non c’è un nesso di fondazione: la capacità di imitare o simulare anche perfettamente un’azione non svolge alcun ruolo nella sua comprensione![1].

Ciò è stato detto anche per quanto riguarda la comprensione delle emozioni; “il cervello costruisce parte della conoscenza sociale simulando lo stato emozionale di una persona osservata: noi sappiamo come si sentono le altre persone perché rispecchiamo i loro sentimenti[2]” Se l’empatia è rispecchiamento, chi vedo in uno specchio se non me stesso? Attivare i sentieri delle abitualità corporee iscritti nella carne significa davvero comprendere l’intenzionalità delle azioni? O soltanto riconoscerle come parte del nostro repertorio di gesti quotidiani? Se simuliamo l’azione nella carne possiamo averla riconosciuta, ma per comprendere l’intenzione, non dovremmo simulare l’intenzione stessa -nelle sue coordinate storiche ed esistenziali- e non semplicemente un engramma motorio? Sicuramente è presente una forma di risonanza neurale delle azioni comuni, e questa può essere la base per la comprensione, perlomeno a bassi livelli, ma è certo che il fenomeno non può esaurirsi in questa concettualizzazione, soprattutto se lasciamo fuori la polarità fondatrice e costitutrice del senso delle azioni: il mondo.

L’attivazione dei neuroni mirror può essere concepita come l’afferramento del senso di quello che l’altro sta compiendo nel mondo, come l’attivazione di strutture geneticamente programmate per l’iscrizione di rimandi di senso condiviso: una carne (il cervello) che si è mondanizzata con l’esperienza.  Per una comprensione genuina dell’altro non devo soltanto cogliere ciò in cui esso è simile a me: la tradizione fenomenologica mette l’accento su una forma di comprensione più profonda e più squisitamente esistenziale: tutto ciò che mi separa e mi rende diverso da ‘te’.

 


L’intimità della differenza

 

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“Ma solo pensare a te.
Non è una figura che viene
una nitida traccia.
È come cadere in un posto
con un po’ di dolore.”

Mariangela Gualtieri, ‘Alcesti
Bestia di Gioia (2010)

Dunque nell’aggancio che abbiamo definito pre-riflessivo all’altro io provo davvero il dolore, la gioia, la tristezza dell’altro? Secondo Edith Stein quando esperiamo gioia perché l’Altro è felice non esperiamo una gioia originaria: quell’emozione non sorge dalla corrente temporale dei miei vissuti, non si apre all’interno della mia storia di vita e non sarà nemmeno, a posteriori, ricordata e storicizzata come mia. La gioia “empatizzata” è vissuta come originaria dall’altro, ma non da me; in pratica, immedesimarsi nell’altro, perfino essere presso la sua accordatura emotiva, essere nella gioia perché lui è nella gioia non significa provare la sua gioia, avere il suo mondo, essere lui. La sua gioia scaturisce dal suo essere tempo e storia e attese irriproducibili, per forza disallineate dalle mie.

Se le emozioni sono atti intenzionali che creano oggetti, l’oggetto a cui tende la gioia dell’altro non è lo stesso mio: l’oggetto del nostro sentire è l’Altro, non il suo pezzo di mondo –la donna che lo ha fatto innamorare e per la quale prova gioia e amore-; quindi la condivisione dell’emozione non consiste nell’avere lo stesso oggetto intenzionale come correlato dell’emozione. Il modo di datità dell’altro, ovvero come l’altro si dà alla mia esperienza è sempre quello di un essere come me, ma distinto da me.    Esso è sempre per me un mistero, eternamente mi si sottrae, per Levinas “sfugge alla mia presa[3]”; l’altro è qualcuno che può “promettere e dunque mentire”, ingannarmi, qualcuno che nell’essere mio simile è sempre necessariamente e dolorosamente diverso: “Una sottile ma chiara differenza ci impedisce di essere Uno; ci impedisce, quindi, la trasparenza senza veli, il linguaggio senza ostacoli, che porta all’uno tutto ciò che è dell’altro e viceversa”[5].

“ognuno è per l’altro e verso l’altro ma mai nell’altro o al posto dell’altro [5]

Se non facessi esperienza di questo scarto, di questa non-assimilabilità, non starei facendo esperienza dell’altro, e cadrebbero i presupposti stessi della nozione di empatia. Non solo la riduzione dell’altro a me è ontologicamente impossibile, ma nemmeno “eticamente” lecito: l’accadere stesso dell’affettività ce lo mostra: quanto più è intimo il legame, tanto più diventiamo consapevoli di quanto l’altro sia diverso da noi, ed è proprio nel rispetto di questa diversità che nasce e cresce l’intimità e germoglia il bisogno di riconoscimento. Dall’inconciliabilità dell’Io e del Tu nasce il dolore della differenza, l’ineliminabile dell’intersoggettività, ma fondamento della stessa relazionalità, che non diviene quindi con-fusione. E questa differenza non potrei comprenderla se non ci fosse un mondo, un mondo comune, un prisma di possibilità e di storie che non sono le mie.

Con un capovolgimento che dovrebbe far riflettere, non conosciamo l’altro perché ci rispecchiamo in lui, ma diventiamo intimi rompendo lo specchio.

 


L’essere insieme nel mondo

 

In che modo è quindi possibile parlare di empatia in termini fenomenologici senza ritornare alla solitudine della coscienza individuale fondatrice di mondo di stampo cartesiano? È proprio Martin Heidegger che abbatte le barriere tra le coscienze con la nozione di mondo. L'”io” isolato, in sé, non c’è mai stato: c’è un vivere con le cose, le persone e la realtà in cui sono inserito, “..uno schiudersi reciproco e contemporaneo: intimità, vibrare di io-mondo-cose-altri.[6]” Heidegger porta l’attenzione sull’errore di scindere ciò che era originariamente unito per poi cercare di gettare un ponte. Si coglie nella vita, un ritrovarsi già con gli altri nella stessa –fluida- rete di rimandi: il con-esserci mi precede: ogni tentativo di separazione genera aporie, separazioni illusorie, così difficili da riconciliare proprio perché niente è mai stato separato.

“Avvertire che ciò che è più mio, scampato anche alla tempesta, è anche ciò che mi lega alla realtà (…): il volto della storia o della natura o delle cose o degli altri –che mi parlano di me, del mio essere con loro, dell’impossibilità di liberarmi di questo ‘con’.”[7]

La domanda sulla possibilità di accedere alla coscienza altrui emerge solo in una determinazione ontologica secondo la quale un mondo di semplici-presenze sia sfondo per coscienze incapsulate, Io-sfere, per ciascuna delle quali le altre coscienze sono altro-sfere, verso le quali possiamo essere mossi da curiosità epistemologica come se studiassimo fenomeni atmosferici o le regole del moto. Più che trovare una risposta, la fenomenologia heideggeriana dissolve la domanda. Il rapporto con l’altro è più originario del soggetto stesso. Pertanto il rapporto diadico Io-Tu della tradizione psicologica si trasforma in un rapporto a tre: Io-mondo-altro. Nulla è quindi “sentito dentro”, perché nulla è originariamente fuori, da introiettare. Comprendo la tua posizione nel mondo che da sempre condividiamo e che abbiamo entrambi… all’interno del quale siamo con-gettati.  La società stessa non è costruita tanto dall’empatia, ma dall’interazione, dalla struttura di rimandi e di reciproche correzioni, aggiustamenti, compromessi che è il mondo. È proprio l’inaccessibilità dell’altro che determina la struttura della socialità e la condizione di possibilità della stessa. Siamo insieme non basta, in che modo lo siamo? Nella forma della contrattazione, dello scambio, del dialogo, dell’incomprensione e del chiarimento. Nessuna coscienza separata fonda la verità e la ragione in senso solipsistico, ma la ragione è intersoggettiva, ed è uno sforzo intenzionale in divenire costante, un compito di chiarificazione ed esplicitazione del nostro “essere-nel-mondo”[9].

Secondo Merleau-Ponty, non vi sono più percezioni private, cose che vedo solo io: “Il tavolo è ormai un tavolo”, è un ritorno su di me del visibile del mondo comune. Sviluppando la tematica della corporeità e dell’intercorporeità, si getta anche una nuova luce sulla tematica dei qualia, proprietà irriproducibili della mia percezione: il mio rosso è il tuo stesso rosso? L’autore risponde affermando che non è vero che i miei colori sono un mistero per te, dal momento che facciamo esperienza insieme dello stesso tramonto e dal momento che io posso parlarne e comunicare, questo “mio rosso individuale invade la tua visione senza abbandonare la mia[8]”: i nostri paesaggi si sono aggrovigliati e reciprocamente adattati.


BIBLIOGRAFIA

[1] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[2] R. Adolphs, Emotions, Social cognition and the human brain, in T. Cacioppo, G. G. Berntson eds. Essays in Social Neuroscience, The MIT Press, Cambridge (2004).

[3] Levinas, E.  Totalità ed infinito (1961).

[4] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[5] Caputo, A. L’arte, nonostante tutto, Edizioni CVS, Roma 2012.

[6] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001, pag. 109

[7] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.

[8] M. Merleau-Ponty, il visibile e l’invisibile, cit. pag.158

[9] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010.

[10] Gallagher, S. Zahavi, D. La mente fenomenologica, Raffaello Cortina Ed, Milano 2009.

Scegliere di noi: identità, determinismo, libertà

“…E anche da questo può salvarci “solo” una passione, un sentire più forte degli altri che, strappandoci le maschere, ci metta di fronte a ciò che veramente siamo: libertà e possibilità.”

Annalisa Caputo

 Prima di qualsiasi ritorno riflessivo, l’uomo -o meglio, l’esserci– è originariamente aperto all’esistenza. Qualsiasi indagine sul tema della scelta risulterebbe vuota e priva di fondamento se non venisse descritto prima in che senso noi siamo sempre gettati nel mondo, proiettati in una dimensione progettuale, sempre nell’atto di creare noi stessi -soggetti del volere e del poter-essere- da sempre in un mondo con altri come noi.

Essere è tempo

Prima di tutto, quindi, appartenere ad un mondo comune che ci interessa, e avere un tempo limitato, anzi, essere un tempo limitato, sono le basi senza le quali non si potrebbe comprendere nessuna scelta umana. Per Kierkegaard è l’ansia per la finitezza della vita ad essere costitutiva dell’esistenza; Heidegger la chiama angoscia di morte: il limite invalicabile che ci riporta a noi, e ci fa scegliere davvero secondo il nostro sentire perché non c’è più tempo.     Nell’illuminante racconto di J.L. Borges, l’Aleph, quando il viaggiatore trova la città degli Immortali viene sorpreso da esseri dementi e trasandati, che letteralmente non si curano più di sé, e hanno dimenticato ogni cosa, finanche la parola: li chiama “i trogloditi”. La mortalità, dunque, è la condizione necessaria per muoversi, prendersi cura, progettare. Non dopo, non domani, adesso.

Accade però, che nel commercio con il mondo, il senso del progetto di sé si perda nel tentativo di compiacere gli altri o nel voler fare quello che si crede sia giusto: questa è la vita alienata vissuta nel segno dell’impersonalità e della chiacchiera, distante anni luce da chi siamo. Heidegger la chiama inautenticità, condizione necessaria per trovarsi insieme, ma nella quale si soffre, secondo modalità “scordate”, difettuali dell’esistere descritte da Ludwig Binswanger. La patologia psichica si innesta qui, in una armonia perduta, nel senso di estraneità ed alienazione.

Nel corso della vita, l’uomo:

 “[…] può, nel suo esserci o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.”

L’autentico heideggeriano è l’esserci che si appropria di sé progettandosi a partire dalla possibilità più sua: l’autenticità è appropriazione dell’esperienza in corso nei suoi significati e la sua incorporazione in un progetto di vita. Scegliersi e conquistarsi di volta in volta, secondo inclinazione propria, “gettando la maschera“.

“Ogni cosa al mondo mi interpella e mi chiede di scegliere di me.”

 L’apertura al tempo genera una soggettività scissa, e proprio per questo viva nello slancio verso di sé. La persona è dunque il correlato di un mondo di possibilità d’azione, che lo invita a prendere posizione; ogni scelta è una presa di posizione che non può che comprendersi in questo scarto, in questa distanza tra chi si è e chi si vuole essere. La volontà è ciò che tiene insieme il “chi” che progetta ed il progetto stesso. Lungi dall’essere un esercizio della ragione pura, la scala dei valori personale è sentita emotivamente. Il medesimo fatto, ad esempio prendere un bel voto a scuola, viene sentito come un valore solo se mi interpella come elemento fondante della persona che voglio essere; solo se ne va di me. Voglio essere colui o colei che prende un bel voto? Domanda che acquisisce senso  solo se compresa nello spazio della mia esperienza passata, ma soprattutto in-vista-di, ovvero alla luce del progetto che siamo.

Un caso letterario: la Eveline di Joyce

James Joyce scrisse Gente di Dublino nel 1914, otto anni prima rispetto alla pubblicazione dell’Ulisse, da molti considerato il manifesto più compiuto dei modi di sentire moderni, ed in particolare dell’ansia e della disgregazione dell’identità che inizia ad affiorare alle coscienze nei primi del ‘900. I racconti che compongono il romanzo tratteggiano con perizia clinica infatuazioni, perversioni, timori e nevrosi che possiamo facilmente sentire nostri. Eveline, protagonista dell’omonimo racconto, è divisa tra il dovere di restare a Dublino ad occuparsi della casa di famiglia e la possibilità di inseguire l’amore, ma resta paralizzata dall’enormità della decisione. Joyce descrive mirabilmente il suo attacco di panico:

“Non parlava. Si sentiva le guance esangui e fredde e in quella sua disperata confusione si rivolgeva a Dio chiedendogli di guidarla, di indicarle la cosa giusta da fare.(…). Se partiva, l’indomani si sarebbe ritrovata sul mare con Frank, diretta a Buenos Aires. I biglietti per la traversata erano pronti. Come tirarsi indietro dopo tutto quello che Frank aveva fatto per lei? L’angoscia le salì dentro come una nausea, e continuò a formulare con le labbra una preghiera fervente. Una campana le rintoccò nel cuore. Sentì che Frank le stringeva una mano : “Vieni!”. Tutti i mari del mondo le si riversarono sul cuore. Lui voleva trascinarla in essi, la voleva annegare. No! No! No! Era impossibile. (…) Lui correva al di là della ringhiera, le gridava di seguirlo. Rivolse verso di lui il viso pallido, sembrava quello di un animaletto inerme. E i suoi occhi non gli diedero nessun segno di amore o d’addio o di riconoscimento.”

 Perché Eveline ha così paura? La protagonista si anticipa che quell’azione cambierà per sempre la sua identità. Muterà indelebilmente la risposta alla domanda “Chi sono?”, perché lei diventerà irrimediabilmente colei che è salita su una nave e ha lasciato la casa di famiglia. Proprio per questo il terreno sotto i suoi piedi vacilla, il mondo tutto si disfa e traballa, diviene indistinto ed evanescente come un paesaggio sommerso dall’acqua. Dentro di lei, il futuro viene prima del presente e prima del passato, l’orizzonte si schiaccia e si contrae, perché Eveline deve scegliere ed in quella scelta ne va di lei, e lei non è pronta. Spaesamento, uno dei caratteri fondamentali dell’esistenza; essa obbliga te, e nessun altro, a mettere continuamente radici nella tua vita scegliendo. Di fronte alla tua vita, e alla tua morte, ognuno è isolato ed è chiamato in causa.

Scegliere è un atto di definizione e responsabilità, significa riconoscersi e porsi come fondamento della propria vita; ma solo con la scelta si possono sbloccare orizzonti, di guarigione, anche, nel contesto della psicoterapia. Se in ogni istante scegliamo chi siamo, ne deriva che l’identità è sempre nell’atto di farsi, mai compiuta. Secondariamente ma non in secondo piano, chi siamo noi non è -solamente- nel nostro passato, ma nel futuro: abbiamo da essere. Dobbiamo ancora condurci a noi stessi.

Un senso di speranza, quindi, di libertà dal determinismo psichico che tiene incatenata la maggioranza delle concettualizzazioni del Sé in psicologia clinica; se per scoprirci e capirci siamo obbligati a fissare il nostro sguardo su un già avvenuto che mi precede, è naturale che il mio futuro ne venga impoverito, appiattito da una visione che solo all’apparenza si discosta dalla coazione a ripetere di freudiana memoria: la mia medesimezza (ciò che di me non muta) si è mangiata la mia ipseità (l’esser sempre in mano mia dell’esperienza).

E ogni giorno, dimentichi dello slancio vitale e delle possibilità del mondo, rileggiamo lo stesso oroscopo che tenderemo a voler pacificamente riconfermare. La storia personale assume la fissità del ritratto; è possibile solo perdonare o dimenticare, non cambiare. In questo modo il rischio di patologia è elevato, perché si perde di vista il carattere temporale dell’esistenza, e ci si adagia in un eterno ritorno del già visto, doloroso, ma tranquillizzante. Anche se “afferrandosi ad un sostegno, ci si perde nel nulla; lasciandosi andare si conquista l’Origine.” (Kokai, maestro giapponese 1403-1469)

Sé e Sé: la dialettica incompiuta

Come scrisse Sartre, richiamato dal futuro, il Sé abbozza il proprio progetto di senso, che è lo scopo della volontà, ma in questo modo si crea uno scarto temporale tra sé e sé, chi sono ora, chi non sono ancora. Non sono abbastanza “quel futuro che devo essere e che da senso al mio presente”.  Quella tra Sé e Sé è una dialettica incessante, spezzata, e proprio per questo fonte di tensione tra i due termini, una tensione che tiene viva la ricerca di sé. In Fenomenologia dello Spirito (1807) Hegel elabora un modello dialettico della realtà: Idea, Materia e Spirito (Tesi- antitesi- sintesi); una struttura tripartita che si auto-afferma e si completa con la riappropriazione del positivo mediante una negazione del negativo.

Soltanto parzialmente possiamo sovrapporre questa riflessione all’identità personale; sebbene nell’agire l’uomo prenda consapevolezza anche di ciò che non è e che non fa passando dalla mediazione delle alterità e nella dispersione della mondanità, Paul Ricoeur -autore fondamentale per la tematica dell’identità personale- rinuncia in modo forte alla visione hegeliana, nella quale la dialettica è compiuta e i due poli sono conciliati.

La persona è sì una totalità, ma una totalità che si racconta, sempre aperta, che, nel suo movimento estatico è perennemente all’incalzante ricerca di mediazione tra Sé e Sé e tra Sé e gli altri, una mediazione fragile e provvisoria.

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Bibliografia

  • Liccione, D. Psicoterapia cognitiva neuropsicologica. Bollati, Verbania 2011.
  • Costa, V. Distanti da sé: verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, 2011.
  • Heidegger, M. (1927) Essere e tempo, Oscar, Milano 2005.
  • Heidegger, M. Seminari di Zollikon, Guida Editore, Napoli, 2000
  • Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.
  • Caputo, A. Io e tu: una dialettica fragile e spezzata, percorsi con Paul Ricoeur, Stilo Editrice, 2009.
  • Arciero, G. Sulle tracce di sé, Bollati, Torino 2006.
  • Ricoeur, P. Sé come un altro, Jacabook, 2011.

Il problema dell’identità nell’epoca postmoderna

Fin dall’inizio del secolo passato il progresso tecnologico, che ha messo l’individuo a contatto con realtà diverse a cui ci si può rapportare nei modi del desiderio, ha annullato le distanze, le attese, rendendo tutto più raggiungibile, consegnando l’ampio palcoscenico della variabilità esperienziale e mostrando la proliferazione delle possibilità di essere direttamente attraverso il tubo catodico. Nuove forme di comunicazione a distanza trasformano i modi di esperire il mondo. Citando Arciero, “la velocità si insinua silenziosamente nella vita quotidiana elicitando nuovi tipi di emozioni”.
Avanzando ulteriormente, nell’era di internet le distanze e i tempi morti si cancellano, tutto è disponibile subito, condiviso da tutti e chiunque può contribuire a plasmare una conoscenza condivisa ed in continuo mutamento, mai uguale a sé stessa, foriera anche di inganni, contraddizioni e trappole.
Risuonano alla mente i versi profetici e carichi di nostalgia del poeta inglese T.S. Eliot, che nella prima metà del XIX secolo scriveva: ” Dov’è la saggezza che abbiamo/ perso nella conoscenza?/ Dov’è la conoscenza che abbiamo/ perso nell’informazione?”.
La tecnologia, rendendo l’uomo libero di spostarsi, di comunicare e di avere accesso preferenziale e facilitato a più alterità ha fatto emergere un nuovo carattere sociale, il terzo tipo, che Reisman chiama eterodiretto (other-dyrected).
L’individuo nella società eterodiretta osserva l’alterità variegata e mutevole del sociale esibito per cercare le linee su cui modellare il proprio sentire, i propri desideri e le proprie emozioni. L’uomo contemporaneo è costantemente sintonizzato su alterità che però sono in continuo mutamento: contesti, relazioni, ruoli, circostanze, modelli, progetti che non sono più immutabili e pre-determinati ma labili e transitori.
Zygmunt Bauman ha descritto questo aspetto fondamentale come “liquidità” della vita moderna. Una società può essere definita liquido-moderna se le situazioni, i contesti in cui si muovono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.
L’esistenza è sotto il segno dell’instabilità, come Italo Calvino magistralmente descrive attraverso l’immagine della città di Eutropia ne “Le città invisibili”:
“Il giorno in cui gli abitanti di Eutropia si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, allora tutta la cittadinanza decide di spostarsi nella città vicina che è lì ad aspettarli, vuota e come nuova, dove ognuno prenderà un altro mestiere, un‟altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in altri passatempi amicizie maldicenze. Così la loro vita si rinnova di trasloco in trasloco […]. Essendo la loro società ordinata senza grandi differenze di ricchezza o di autorità, i passaggi da una funzione all‟altra avvengono quasi senza scosse; la varietà è assicurata dalle molteplici incombenze, tali che nello spazio d‟una vita raramente uno ritorna a un mestiere che già era stato il suo.”
La gerarchia dei valori si è disciolta in una equipollenza degli stessi: la modernità liquida è post-gerarchica. I vecchi postulati di superiorità/inferiorità, che si presumevano strutturati da logiche e valori etico-religiosi inalterabili dal progresso sono stati erosi e
disciolti, e quelli nuovi sono troppo effimeri e fluidi da potersi consolidare per un tempo sufficiente per poter essere adottati a cornice di riferimento per la composizione dell’identità.
Il filosofo e sociologo coreano Byung-Chul Han evidenzia questo cambiamento come il passaggio dalla società disciplinare alla società della prestazione: laddove la prima era dominata da negativismo (eccedenza del divieto) la seconda è caratterizzata da un’esasperazione dello schema positivo del poter-fare e del poter-essere; gli obblighi della tradizione cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale. L’individualismo, l’eccedenza di stimoli e la pressione a produrre genera disagio nelle forme della depressione, della noia e della stanchezza cronica.
Non essendo i destini individuali ormai più pre-definiti dalla nascita dalla famiglia o dal ruolo sociale, l’uomo contemporaneo è un uomo che è continuamente nell’atto di scegliere (homo eligens) e di sceglier-si!
“Una volta che l’identità ha smesso di essere un’eredità ingombrante (in quanto inseparabile da noi) ma confortevole (in quanto impossibile da perdere) non è più l’atto di un impegno valido per sempre in qualcosa che potrebbe e dovrebbe durare di qui all’eternità, ma è diventata piuttosto il compito a vita di individui orfani di eredità non negoziabili e privati di approdi credibili e fidati.”
Di fatto, qualsiasi incremento di libertà può essere letto come diminuzione di certezza e aumento della responsabilità. Per questa ragione, la prima delle emozioni tipiche della contemporaneità è l’ansia; nell’ansia l’individuo “ha un rapporto con il tempo come se il tempo fosse sempre avanti rispetto a lui”.
La consapevolezza della transitorietà degli incontri, della precarietà dei ruoli e della volatilità delle relazioni unitamente alla necessità di lasciare aperta ogni possibilità di scelta genera timore ed incertezza verso il futuro; un’angoscia di fronte all’indeterminatezza che fu chiamata dagli antichi horror vacui e che emerge quando, nella complessità dei contesti e nella pluralità delle identificazioni definienti -e spesso alienanti- è in gioco di volta in volta la mia identità.
Heidegger prevede ed anticipa questo tema, definendo l’ansia contemporanea come inquietudine costitutiva di perdere le fonti di determinazione esterna.
Non scegliere e rimanere in uno stato di totipotenza esistenziale può essere l’alternativa di elezione nel nuovo modo di esserci della contemporaneità, un modo in cui le possibilità vengono sfiorate col pensiero ma non generano movimento verso le stesse. L’emozione non mi riposiziona più rispetto all’azione e tutte le scelte sono in uno stato di sospensione. In questo caso, non rischio di perdere nulla, ma d’altro canto non apro nessun cammino: è quella che Bauman definì “etica del disimpegno” perché “la solidità è una maledizione”
in quanto l’uomo di oggi deve essere flessibile e costituzionalmente vigile, pronto a cambiare come cambiano gli altri.
Questo stato di impasse ricorda un altro eroe della modernità, l’Ulrich di Robert Musil. L’autore del romanzo denuncia le proprietà alienanti del mondo emerso dal primo dopoguerra rilevandone la frammentarietà, l’assenza di un centro e l’indeterminatezza, nonché il potenziale paralizzante del “senso di possibilità”; colui che ne sia afflitto è uomo non pratico, imprevedibile nelle relazioni umane e, vedendo anche se stesso nel possibile non può riconoscersi proprietà reali: diviene un uomo senza qualità. Tutto ora è come è, ma tutto potrebbe diventare o essere diventato ugualmente diverso.
In un mondo liquido-moderno, i luoghi hanno perduto la loro capacità di definire l’identità ed ancorare l’individuo; viene incoraggiato non tanto il legame di appartenenza alla terra natia, quanto la capacità di spostarsi -per lavoro, per ampliare le prospettive, per seguire il partner..- dovunque le mutate circostanze suggeriscano. Quella che Bauman definisce “cultura ibrida” si esprime nel paradosso della ricerca dell’identità nella non appartenenza; nella libertà di sfidare o ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le scelte delle persone inferiori, “i locali”. Anche l’altra terra rappresenta una delle alterità che popolano il fumoso orizzonte di chi cerca una cornice di contesto che lo de-finisca.
L’inclinazione verso l’altro (sia l’altro esserci in carne ed ossa, sia l’alterità astratta del ruolo, della regola e della moda) diviene la risorsa principale attraverso cui comporre l’identità personale. La seconda emozione dominante nella contemporaneità è quella che si alimenta della consapevolezza dello sguardo dell’altro: la vergogna.
Anche le relazioni interpersonali devono adattarsi ai modi del vivere liquido-moderni; i legami più convenienti sono quelli “allentati”, che si possano sciogliere senza troppi compromessi una volta nasca la necessità di cambiare scenario. Nonostante il relazionarsi venga percepito a livelli individuale e collettivo come una problematica necessità, in realtà sembra che alla ricerca esasperata per partner perfetto si contrapponga una tendenza al rifiuto delle relazioni stabili e durevoli.
Qualsiasi forma di stabilità, in una società liquida, è una prigione destinata a calcificare l’individuo nelle retrovie di un avanzamento inarrestabile. L’esperienza di legame ideale è quello di un tipo di contatto chiamato “essere connesso”; anziché parlare di partners si preferisce parlare di “reti” sociali. La connessione presenta dei vantaggi sulla relazione: ci si può disconnettere in qualsiasi momento, proprio come durante il web-surfing; si può manipolare l’interfaccia in modo da mostrare all’altro ciò che si vuole, costruendo forme di mediazione ad hoc che sono mutilazioni bi-direzionali dell’originaria reciprocità emotiva; inoltre, essere connessi ad una rete presuppone molteplici links: se salta un collegamento la rete non collassa poiché sostenuta da innumerevoli altri contatti.
Queste relazioni virtuali sono un facile compromesso quando si ha bisogni di tanti “altri” e dei loro continui rimandi, ma mai troppi invadenti e senza reciproche pretese, promesse ed impegni:
“Tutto questo avvicinarsi ed allontanarsi rende possibile seguire simultaneamente l’anelito di libertà e la brama del senso di appartenenza -e di mascherare, se non compensare pienamente, la fallacia di entrambi gli struggimenti.10”
Questi nuovi modi di essere incarnati generano situazioni emotive del tutto peculiari.
La necessità di adattarsi e di gestire le proprie emozioni e i propri modi di essere al variare dei mutevoli contesti, insieme al progresso tecnologico culminato con lo sviluppo dei succitati nuovi media (da internet al mondo del social networking) che pongono un filtro tra l’uomo e l’esperienza ha prodotto il fenomeno che Arciero chiama cognitivizzazione o de-corporizzazione del sentire: l’emergere di nuovi tipi di emozioni socialmente trasformate che hanno alto contenuto cognitivo e pochissima attivazione viscerale, in quanto devono essere continuamente riadattate, gestite e giocate con un certo grado di flessibilità. Il veicolo principale di accesso all’emotività e il registro-linguistico riflessivo.
Lo schermo di parole fa sì che l’emotività perda immediatezza, trasformandosi in una percezione emotiva vicaria (esperita mediante la sintonizzazione sullo sguardo dell’altro) tale da spingere l’individuo a chiedersi: “Sono proprio io quello che sente?”.
Il problema dell’identità nella post-modernità si alimenta quindi di un paradosso: l’imperativo della società contemporanea è: “Sii unico, e trova da solo la tua strada!”, ma è attraverso alterità volatili che il mondo ci porta a definire noi stessi. Come sì può giungere ad esserci autenticamente se è attraverso l’altro-da-me che puntello la mia stabilità personale?
L’identità si trova perciò ad oscillare tra due diverse polarità; da un lato porsi al servizio del proprio movimento di volontà, vittima dell’ansia e dell’insicurezza che l’assenza di validazione altrui comporta, dall’altro essere parte di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali, generando un senso di inautenticità (Uneigentlichkeit) dell’esperienza, unita alla sensazione di esserne solo gli attori, ma non gli autori.
Navigando tra i poli dell’individualità senza compromessi e dell’adesione totale, il problema è la giusta distanza dall’altro, di volta in volta disperatamente necessario o fastidiosamente soffocante: questo è evidente nelle relazioni, ma anche nei modi di esperire ruoli e contesti. La dialettica tra il sé e l’altro si gioca quindi tra un senso di con-fusione e la percezione di annullamento; la personalità dal carattere etero-diretto rinegozia di continuo armonie e dissintonie con l’altro e fonda su di esse il proprio equilibrio. Il dramma assoluto consiste nella solitudine: il soggetto moderno non sopporta
l’altro, ma senza di esso non potrebbe sussistere poiché -negandolo- nell’intimità a sé troverebbe un vuoto incolmabile; ed è il vuoto l’altro stato psichico cardine dell’epoca che percorriamo. Non a caso Lipovetsky nei primi anni ottanta battezzò i nuovi tempi “l’ère du vide”, l’era del vuoto.

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BIBLIOGRAFIA

  •  G. Arciero, Sulle tracce di sé
  • T.S. Eliot, The Rock, 1934
  •  I. Calvino, Le città invisibili, p. 70
  •  Z. Bauman (2005), Vita liquida
  •  Intervista a V. Costa, da L’accento di Socrate, http://www.laccentodisocrate.it/costa5.html
  •   Z. Bauman (2003). Amore liquido, pag. 48

L’inganno nella ricerca psico-comportamentale: può il fine giustificare i mezzi?

Il problema della legittimità delle posizioni contro l’uso dell’inganno a scopi scientifici

L’uso della tecnica dell’inganno  è particolarmente diffuso nella ricerca psicologica, proprio per la peculiarità di questo dominio scientifico. I dati ottenuti, infatti, si basano su indici comportamentali correlati alle credenze del soggetto, a partire dai quali si attua un processo inferenziale su costrutti non empiricamente osservabili. Importante è perciò controllare gli effetti di distorsione dovuti al soggetto sperimentale, e l’inganno consiste proprio in un provvedimento di questo tipo: fare credere ai soggetti che la situazione sperimentale si a qualcosa di diverso rispetto a ciò che gli sperimentatori stanno in realtà studiando e manipolando.  Questo tipo di controllo può diventare eticamente problematico ed è fonte di un acceso dibattito; da un lato, i critici che sostengono l’illegittimità dell’inganno si appellano alla tendenza dei ricercatori a sovrastimare il valore dei propri esperimenti in rapporto ai rischi insiti nella procedura. Paradossalmente però, a livello fattuale, si fa fatica ad affermare che cosa ci sia di sbagliato nell’inganno ed in che modo i soggetti soffrano direttamente questa condizione.

Alcuni autori, come Edgar Vinacke (1952) si sono chiesti se effettivamente l’inganno abbia un effetto così fortemente negativo sui soggetti. Il Codice Etico proibisce esperimenti che presuppongono rischi significativi, lasciando nel vago che cosa si intenda per “significativo”: di fatto, il rischio più evidente che si può osservare è un modesto livello di stress nei soggetti, specialmente nei casi in sui la ricerca induca uno stato d’ansia negli stessi servendosi di informazioni false.  Se si pone la questione in una differente prospettiva ci si accorge di come non soltanto i partecipanti della ricerca raccolgano le conseguenze psicologiche dell’inganno, ma anche gli ingannatori, ovvero lo sperimentatore stesso o i giovani collaboratori a cui è stato chiesto di ingannare. Testimonianze in questo senso aiutano a costruire un quadro di disagio che è stato definito il dilemma personale del ricercatore che inganna ( deceptive researcher’s personal dylemma). Il punto è che se noi ci servissimo soltanto di evidenze empiriche per screditare l’inganno nelle ricerche non troveremo argomenti abbastanza validi per sostenere le nostre argomentazioni: non tutti gli effetti dell’inganno sono visibili a livello superficiale. La questione deve essere estesa ad un livello morale. Rispetto alla distinzione tra ricerca medica e ricerca psicosociale, il “danno” ai soggetti è di natura qualitativamente differente: in psicologia non si può parlare di “evidenti danni alla persona”; ne segue che le implicazioni morali non possono essere comuni nei due domini e non si può estendere i principi dell’una tout court all’altra.

Molti oppositori dell’inganno, per dare forza alle loro argomentazioni, si appellano al famoso esperimento di Stanley Milgram (1960), che di per sé costituirebbe evidenza sufficiente dell’illegittimità dell’inganno e delle condizioni sperimentali.Il disegno sperimentale prevedeva che il soggetto, nei panni dell'”insegnante”, facesse delle domande a quello lui riteneva essere un semplice “allievo” e che in realtà era un confederato (un collaboratore dello sperimentatore): in caso di errore, il maestro doveva somministrare all’allievo scosse elettriche di intensità variabile. Tutto ciò accadeva in presenza dello sperimentatore, l’autorità scientifica con camice e badge, che incoraggiava il soggetto a proseguire l’esperimento.
Si trattava, ovviamente, di finte scariche elettriche, in quanto l’allievo fingeva di provare dolore; il soggetto però era posto nella condizione di esperire una situazione stressogena reale, ed era pertanto sottoposto ad un dilemma morale non indifferente: dare retta all’autorità oppure ascoltare la coscienza empatica?
Contrariamente alle aspettative, nonostante i 40 soggetti dell’esperimento mostrassero segni di tensione e protestassero verbalmente, ben il 62% di questi obbedirono pedissequamente allo sperimentatore, arrivando a somministrare il grado massimo di intensità delle finte scosse. Questo stupefacente grado di obbedienza è stato spiegato in rapporto ad alcuni elementi, quali l’obbedienza indotta dalla presenza di una figura autoritaria considerata legittima e la conseguente induzione di uno stato eteronomico. Questo stato psicologico è caratterizzato dal fatto che il soggetto non si considera più libero di intraprendere scelte autonome, ma strumento per eseguire ordini. Come Bandura (1986) aveva evidenziato, si tratta di un meccanismo di disimpegno morale (moral disengagement) chiamato dislocazione della responsabilità: il soggetto si “libera” virtualmente dell’onere della decisione morale trasferendo la responsabilità su individui che percepiscono come su un livello superiore della scala gerarchica a seconda del contesto.

In che modo, in quella situazione, i soggetti sperimentali sono stati danneggiati dall’inganno? Clarke (1983) afferma che l’urto psicologico che essi hanno ricevuto è stato quello di scoprire spiacevoli verità su se stessi: nella fattispecie, hanno scoperto di essere più facilmente assoggettabili di quanto avessero supposto, e si sono esperiti come capaci di infliggere sofferenza ad un altro essere umano sotto coercizione. Un’altra tra i primi detrattori dell’esperimento è stata Diana Baumrind, che riprende il concetto esposto da Clarke e lo chiama presa di coscienza forzata (inflicted insight) di lati della propria personalità che avrebbero dovuto rimanere nascosti.  Il danno esiste, quindi, ed è a carico dell’autostima del soggetto e della percezione di sé; non solo i partecipanti hanno subito la rivelazione di un “lato oscuro” di loro stessi, ma hanno anche sperimentato la scarsità della propria autodeterminazione in contesti di forte pressione sociale nonché la facilità con cui si sono sentiti di delegare la responsabilità morale delle loro azioni all’autorità scientifica.

Tuttavia, il problema principale consiste sempre nel dimostrare come l’inganno in sé abbia danneggiato i partecipanti. Il fatto che non ci sia una connessione chiara tra qualsiasi danno psicologico alla persona e l’inganno stesso porta la questione della critica all’inganno ad immettere che l’imbroglio appare secondario se si guarda l’insieme delle procedure adottate nella sperimentazione. Quindi, se è perfettamente concepibile rivolgere critiche al disegno di Milgram e perfino affermare che la progettazione del disegno di ricerca sia stata lesiva dal punto di vista psicologico nei confronti dei soggetti, altrettanto meno ovvio è affermare che sia stato nell’inganno  l’illecito dell’esperimento.

In conclusione, i detrattori si aggrappano a differenti linee critiche: da un lato affermano che Milgran e collaboratori abbiano peccato nel sovrastimare l’importanza della sua scoperta e nel sottostimare i danni da essa provocata nell’immaginario collettivo e nella coscienza del singolo. Tuttavia, coloro i quali si sono proposti di dimostrare la nocività dell’inganno hanno fallito nel loro intento, non procurando alcuna evidenza fattuale.  Soltanto la filosofia pratica può fornire una risposta: il vero danno è nei princìpi, non nei fatti. Un danno che non è neppure suscettibile ad un calcolo utilitaristico, né tantomeno ad un bilancio costi/benefici, ma che affonda le sue radici nel rispetto della persona e in una concezione dell’individuo come entità autonoma e alla quale si deve onestà e chiarezza di intenti. Ciò influenza anche la relazione tra soggetto e sperimentatore; come, in realtà, i soggetti dovrebbero essere partecipi e collaborativi nel progresso piuttosto che “burattini ciechi” al servizio della scienza, “banche dati” potenzialmente “reattivi” e quindi fonte di distorsione. L’inganno, nella forte posizione sostenuta da Sissela Bok nel suo testo Lying (1989), è visto come l’equivalente di un insulto fisico alla persona: entrambi possono essere utilizzati per forzare ad agire contro la propria volontà; è una manipolazione tanto del comportamento umano quanto delle credenze soggettive e degli stati mentali.  “Trattare l’individuo sempre come fine e mai come mezzo” così è stato scritto da Kant nella sua Critica alla ragion pratica (Kritik der praktischen Vernunft, 1788); questo è il punto di vista della filosofia  morale. Tuttavia, dal punto di vista della ricerca scientifica sul comportamento umano, è un’utopia pensare di eliminare del tutto la componente dell’inganno dai disegni sperimentali, essendo l’obiettivo perseguito dalla comunità scientifica ottenere informazioni sulla mente e sul comportamento umano che siano il più possibili generalizzabili ed aderenti a quanto avviene in condizioni “naturalistiche”; basti pensare a quanto è importante l’istituzione dei gruppi placebo nei trial farmacologici.

Ancora una volta ci troviamo di fronte ad uno fra i più importanti dilemmi tra scienza ed etica: in che modo può avvenire la loro reciproca influenza e compenetrazione?

Bibliografia:

– Herrera, C.D. (2001) Ethics, Deception and Those Milgram Experiments, J. Applied Philosophy, 18.

-Arrigo, P., Gnisci, A. (2004) Metodologia della ricerca psicologica. Il Mulino.

-Scrag, B. (1997) Commentary: the ethics of deception in social research. Graduate Research Cases,1.

– Caprara, G.V. (1997) Bandura. Franco Angeli, Milano.

Il gioco d’azzardo patologico: gioco per “sentirmi”

                                 “Oh, come mi batteva il cuore! No, non m’importava del denaro! (…) Con quali palpiti e quale stretta al cuore ascolto ora la voce del croupier: trente et un, rouge, impaire, passe, oppure: quatre, noir, pair et manque! Con quale bramosia guardo il tavolo da gioco (…) quelle pile d’oro, quando dai rastrelli dei croupiers vengono sparse in mucchi ardenti come brace(…)! Se appena mi avventuro in una sala da gioco, sentendo, fin da due sale prima, il tintinnio del denaro, sono tutto corso da brividi.”

  F. DOSTOEVSKIJ, Il giocatore, (1867)

Il caso è, se vogliamo, costitutivo della vita stessa. Il gioco d’azzardo, con la sua caratteristica fondamentale, appunto la scommessa su qualcosa di aleatorio e incontrollabile, fa appello a caratteristiche intrinseche all’umanità stessa, da sempre presenti, la propensione al rischio e la volontà di sfidare il fato. Infatti, lungi da essere un fenomeno tipicamente moderno e contesto-specifico, il gambling ha attraversato varie epoche storiche e si è manifestato in molteplici culture (Petry, 2005).  Per alcuni individui, giocare è un’attività rilassante che non comporta conseguenze negative; sfortunatamente, tuttavia, per altri il gioco si spinge al di là dell’innocuo divertimento, fino a costituire di fatto la rovina dell’esistenza del giocatore. Come molti comportamenti che possono diventare dipendenze, il gambling non è un’attività la cui scelta sia per il soggetto casuale o priva di senso; come vedremo, essa assolve una precisa funzione psicologica , soprattutto per gli stati emotivi che riesce a creare.

Tramite il gioco il soggetto può, di volta in volta, distaccarsi letteralmente da uno stato di angoscia o sofferenza psicologica -vivendo una sorta di trance dissociativa-, l’attenzione completamente catalizzata dal colorato e stimolante mondo del gioco; oppure può essere spinto a giocare per vincere un senso di vuoto e di noia cronici, attivando reazioni corporee nella tensione spasmodica del ciclo scommessa-risultato. Perché, come afferma Pracucci in apertura del suo libro, “ non si gioca per vincere e nemmeno per partecipare, la vita reale è la sola cosa che ci appartiene. La vera sfida è trovare un brivido nella normalità.”[1]

Viene definito gioco d’azzardo porre un valore tramite un gioco, su un evento o una scommessa di qualsiasi tipo che ha un esito imprevedibile, e nel quale il risultato è determinato dal caso (Bolen & Boyd, 1968). Il gioco d’azzardo patologico (pathological gambling, PG) è un disturbo progressivo che tende alla cronicità, ed è caratterizzato da un’impossibilità di resistere al gioco, al punto che questo comportamento disadattivo interferisce significativamente con il mondo sociale, familiare e personale del soggetto. La letteratura sul gambling si riferisce al fenomeno utilizzando tre terminologie principali: “problem gambling” (“gioco d’azzardo con problemi”), che include un ampio range di difficoltà associate al gioco ma che spesso non soddisfano i criteri diagnostici, “pathological gambling” utilizzato invece dai clinici per identificare il disturbo che incontra i criteri DSM, ed infine “compulsive gambling” (“gioco d’azzardo compulsivo”), che è un termine utilizzato per lo più all’interno di gruppi di auto-aiuto come i Giocatori Anonimi, e si riferisce ad una concettualizzazione del fenomeno più vicina ad un problema “compulsivo”. Infatti, al pari di molti dei comportamenti descritti in questa trattazione, il gioco d’azzardo patologico risulta difficilmente inquadrabile nella nosografia descrittiva; così come alcuni fenomeni esposti nei capitoli precedenti, esso può essere definito, e di fatto così è stato, come un disturbo del controllo degli impulsi, ponendo maggior rilevanza su aspetti di personalità e meccanismi psicologici di tipo impulsivo, come un disturbo dello spettro ossessivo-compulsivo, come ho già accennato, come un disturbo affettivo, per il legame che il comportamento presenta con i disturbi dell’umore, ed infine come dipendenza patologica, utilizzando come frame soprattutto le evidenze neurochimiche del circuito di ricompensa dopaminergico, ed il comportamento che ne emerge.

A questo proposito, il DSM-5 prende posizione, proponendo il gambling disorder come disturbo specifico all’interno della categoria Disturbi da dipendenza e da abuso di sostanze, laddove nella precedente classificazione (APA, 2000) si trovava sotto la categoria Disturbi di controllo degli impulsi non altrimenti specificati (NAS); si tratta di una scelta concettuale importante, basata soprattutto sulla similarità dei meccanismi eziopatogenitici, fisiologici e clinici del gambling con gli addictive behaviours.

I criteri diagnostici del futuro manuale per il gioco d’azzardo patologico sono i seguenti[2]:

  1. Un ricorrente e persistente comportamento di gioco d’azzardo è identificato da quattro (o più) dei seguenti, per un periodo di 12 mesi:
    1. Bisogno di giocare sempre maggiori somme di denaro per raggiungere l’eccitamento desiderato.
    2. Irrequietezza o irritabilità quando si tenta di ridurre o interrompere il gioco d’azzardo.
    3. Ripetuti tentativi senza successo di controllare, ridurre o interrompere il gioco d’azzardo.
    4. Eccessivo interesse nel gioco d’azzardo (e.g. continui pensieri del sollievo che segue l’esperienza di gioco, trovare scuse o pianificare il prossimo episodio, pensare a come raccogliere denaro da poter giocare..)
    5. Giocare d’azzardo per sfuggire problemi o per alleviare un umore disforico.
    6. Dopo aver perso al gioco, tornare un altro giorno per giocare ancora.
    7. Mentire per occultare l’entità del coinvolgimento nel gioco d’azzardo.
    8. Mettere a repentaglio o perdere una relazione significativa, il lavoro oppure opportunità scolastiche o di carriera per il gioco d’azzardo.
    9. Fare affidamento su altri per reperire il denaro per alleviare una situazione finanziaria disperata causata dal gioco d’azzardo.
  1. Il comportamento di gioco d’azzardo non è meglio attribuibile ad un Episodio Maniacale.

Fasi del gambling e aspetti legati al mantenimento

 Se esaminiamo il comportamento del giocatore nel tempo, ci sono diverse possibilità di evoluzione di questo comportamento; l’attività di gambling può decrescere, aumentare, rimanere allo stesso livello o essere ricorrente, con periodi di relativa inattività in alternanza con fasi di esacerbazione (Prety, 2005). Sulla base dei risultati di due rassegne, rispettivamente il Gambling Impact and Behaviour Study (GIBS) e la National Epidemiologic Survey on Alcohol and Related Conditions (NESARC), si può concludere che l’andamento del gambling patologico possa essere meglio descritto come “variabile”[4]. Esso può presentarsi a differenti livelli e progredire attraverso fasi diverse. Shaffer, Hall e Vander Bilt (1999) distinguono quattro livelli, da zero (nessun comportamento di gambling) a quattro (gambling patologico) per illustrare le varie intensità possibili di coinvolgimento nel gioco. Secondo Lasier e Custer (1984) il gioco d’azzardo patologico come malattia si sviluppa tipicamente in fasi successive, che corrispondono ad un progressivo coinvolgimento del soggetto nel comportamento additivo[5].

1)      Fase della vincita: è favorita dai successi iniziali. Durante questa fase il soggetto sperimenta un senso di onnipotenza, una grande energia, è notevolmente concentrato sul gioco ed è interessato ad accrescere la sua abilità strategica; molti soggetti in questa fase attribuiscono i successi alla destrezza piuttosto che alla fortuna, traendo dal gioco una notevole quota di autostima e di umore positivo. Il giocatore gradualmente si allontana dalla famiglia e dagli amici e utilizza sempre più tempo ed energie per giocare; in questa fase sono tipicamente presenti fantasie di vincita e pensieri di grandi successi.

2)      Fase della perdita: perdite inaspettate, vissute come sfortuna, portano alla seconda fase, caratterizzata dal fatto che il giocatore sembra rincorrere la buona sorte. Il giocatore d’azzardo tenta  disperatamente di recuperare il denaro perduto facendo puntate sempre più frequenti e sempre maggiori. Spesso mente alle persone per lui importanti (familiari, amici, datori di lavoro, terapeuti..) per nascondere le perdite; per questo motivo i rapporti si deteriorano assieme al peggioramento delle finanze.

3)      Fase della disperazione: La spirale di perdite e rincorse delle perdite porta alla terza fase, in cui il giocatore può darsi ad attività illegali, quali la frode, l’appropriazione indebita, l’emissione di assegni a vuoto o il furto per poter continuare a giocare. Il comportamento illegale è razionalizzato e viene giustificato in quanto realizzato per “ripagare i debiti” dopo la “sicura ed imminente grossa vincita”. Durante questa fase sono frequentemente riportate fantasie di fuga e pensieri di suicidio.

4)      Fase della resa: alcuni gamblers sperimentano questa fase, durante la quale cercano una cura, spesso dietro insistenza delle persone attorno a lui. In questa fase sono ancor più tipicamente presenti pensieri suicidari, sintomi depressivi, stress, ipertensione e somatizzazioni.

Per quanto riguarda gli aspetti implicati nel mantenimento del comportamento, oltre ai meccanismi di natura psicologica che andremo a delineare, alcuni autori hanno proposto alcuni approcci teorici, fra cui ricordiamo la teoria secondo la quale la persistenza del comportamento è determinata dall’associazione tra una vulnerabilità psicologica, caratteristiche demografiche specifiche e processi eziologici di varia natura, come aspetti legati al condizionamento classico e operante, tratti impulsivi di personalità e fattori neurobiologici (Blaszczynski & Nower, 2002). Di particolare interesse risultano essere gli aspetti legati alla neurochimica cerebrale, i quali possono essere assimilati ai meccanismi implicati nell’abuso di sostanze e in altre forme di dipendenza (Mutscheler et al., 2010). Diversi circuiti neurali sono implicati nello sviluppo e nel mantenimento dei comportamenti di dipendenza; (a) il circuito della ricompensa (reward), localizzato nel nucleus accumbens; (b) la corteccia orbitofrontale e il circuito motivazionale e dell’impulso; (c) il sistema della memorizzazione e dell’apprendimento, comprendente le strutture temporali mediali come l’amigdala e l’ippocampo; (d) il circuito del controllo, che coinvolge la corteccia prefrontale dorso laterale e il cingolo anteriore. (Lancu et al., 2008).

 Aspetti clinici e personologici

Alcuni studi hanno dimostrato che il 70-90% della popolazione adulta ha giocato d’azzardo almeno una volta nella vita[6]; nonostante coloro che possono essere classificati come problem gamblers (3,8% di prevalenza lifetime) rappresentino un gruppo molto eterogeneo, è possibile, integrando i dati della letteratura, identificare alcune caratteristiche socio-demografiche dei soggetti “a rischio”. Alcuni fattori, come un basso stato socio-economico, disoccupazione e bassi livelli di istruzione sono stati associati ad una maggiore prevalenza di PG[7] (pathological gambling, 1,7% nella popolazione non clinica). È stato investigato anche il ruolo che questi fattori sembrano avere nella scelta di una particolare tipologia di gioco d’azzardo rispetto ad un’altra; Smart a Ferris (1996) osservarono che i giocatori di lotteria erano più probabilmente di sesso femminile, di mezza età e di classe sociale più svantaggiata, laddove invece Kroeber (1992) rilevò che i giocatori di slot machines erano tendenzialmente più giovani (tra i 19 e i 30 anni) e con un livello di scolarità più basso oltre ad una estrazione sociale inferiore a coloro che giocavano alla roulette; questi ultimi, sempre secondo Kroeber, sono caratterizzati da uno stile di vita più compromesso dal punto di vista psicosociale (e.g. debiti, azioni criminali, emarginazione..).

Per quanto riguarda le differenze di genere, alcuni autori hanno rilevato che i gamblers sono prevalentemente di sesso maschile[8], mentre altri non hanno trovato questa asimmetria (e.g. Hing & Breen, 2001); risultano interessanti le ricerche che hanno trovato differenze inter-genere nelle motivazioni che spingono al gioco d’azzardo: laddove pare che le femmine utilizzino il gioco per fuggire dallo stress e dai problemi personali e famigliari, i maschi ricerchino questa attività per il denaro o per l’eccitazione provocata dal gioco[9].

All’interno della popolazione clinica, invece, la prevalenza del disturbo va dal 6,7 al 12%[10]; i disturbi che sono stati osservati essere più frequentemente in comorbilità con il PG sono i disturbi da abuso di sostanze, i disturbi dell’umore e i disturbi d’ansia.

Tra coloro che abusano di sostanze, la prevalenza di giocatori d’azzardo patologico rilevata dalla letteratura varia dal 7 al 39%; molto spesso questa associazione è stata ricondotta a esperienze infantili precoci di genitori anch’essi dediti al gioco, a gravi stressor precoci o esperienze traumatiche oppure ad una vulnerabilità geneticamente favorita per lo sviluppo di una dipendenza da alcool, sostanze e altri comportamenti additivi[11].

Stati  emotivi come l’ansia e la depressione sono stati spesso associati al PG; alcuni autori[12] evidenziano che essi costituiscono il primario antecedente affettivo e la principale motivazione per i giocatori problematici o patologici. Questi soggetti giocano per trovare sollievo da una situazione ingestibile di ansia, stress o depressione, attività che può essere un efficace regolatore emotivo nel breve periodo, ma a lungo termine è responsabile dell’esacerbazione del senso di impotenza e scarsa efficacia personale che alimenta i vissuti depressivi. Raghunathan e Pham (1999) hanno condotto un’interessante ricerca[13] centrata sul ruolo dell’antecedente emotivo nei processi di decision making; i giocatori depressi tendono ad avere una propensione a prendere decisioni molto rischiose con un’alta ricompensa, mentre i gambler ansiosi tendono a partecipare a situazioni di basso rischio/bassa ricompensa; questo bias può essere spiegato tramite la funzione stessa della scommessa, che per gli ansiosi è legata alla ricerca di certezze, mentre i soggetti con umore disforico  puntano a ricompense che –per il loro essere sostanziose- possano avere un effetto positivo sull’umore.

Un altro studio evidenzia un ruolo dell’umore nella scelta della tipologia di gioco; Coman, Evans e colleghi[14] individuarono che i giocatori con problemi legati all’ansia e allo stress preferivano cimentarsi in giochi che non richiedessero grandi abilità, mentre i giochi più strategici e complessi erano scelti più spesso da soggetti depressi, i quali, come già osservato, concepivano il gioco come un’occasione per aumentare la loro autostima e la self-efficacy. È noto che la comorbidità tra i disturbi dell’umore e PG è elevata (da 21 a 75%) e che molto spesso complicazioni legate alle perdite al gioco possono condurre al suicidio (12-24% nelle popolazioni di gamblers patologici studiati da Ciarrocchi & Richardson, 1989); per quanto riguarda i sintomi ansiosi, alcuni autori sostengono l’ipotesi che il gambling patologico sia legato alla storia di un trauma irrisolto[15], anche se ci sono ancora poche evidenze che sostengano questa direzione. Un’altra direzione di ricerca prevede il legame tra il gambling –da questi autori chiamato compulsivo– e gli aspetti del corrispondente disturbo in Asse I, appunto il DOC; anche se è possibile riscontrare tratti ossessivi in problem gamblers ( si veda ad esempio Blaszczynski, 1999), analizzando qualitativamente le ‘preoccupazioni’ dei giocatori, esse appaiono molto diverse dalle ossessioni, più spostate sulla polarità “impulsiva” dello spettro comportamentale.

Un altro aspetto che è importante considerare riguarda le caratteristiche di personalità –anche normative o subcliniche- più spesso riscontrate fra i giocatori d’azzardo patologico (core personality traits). Le evidenze più forti riguardano il tratto psicologico dell’impulsività; non solo le ricerche hanno evidenziato come essa sia significativamente più presente nei PG rispetto ai controlli, ma è noto che essa sia una caratteristica patognomonica dell’ADHD, patologia in genere diagnosticata in età prescolare e scolare che è stata messa in relazione da alcune evidenze proprio al successivo sviluppo di gambling patologico[16]. Il secondo tratto psicologico importante è la tendenza alla ricerca di sensazioni forti (sensation seeking); è noto che molti gamblers si avvicinano al gioco spinti dalla noia e dalla percezione di scarsi stimoli emotigeni, proprio per cercare di “emozionarsi”, come sarà illustrato nel paragrafo successivo.

Anche una terza caratteristica è stata riscontrata in soggetti dipendenti dal gioco, e risulta interessante proprio perché ricorre in tutte le manifestazioni patologiche finora analizzate nel corso dei capitoli della presente trattazione: l’alessitimia ( il 31,4% di 1147 soggetti gamblers adolescenti[17]). Questo tratto è spesso presente nei comportamenti di dipendenza patologica, in maniera maggiore nei comportamenti che prevedono l’uso del corpo o dell’eccitazione corporea; la scarsa focalizzazione sulle emozioni viscerali –con una corrispondente povera capacità di discriminazione delle stesse- porta logicamente alla ricerca di una attivazione più intensa e più frequente, che raggiunga livelli tali da essere esperiti appieno anche da chi non ha dimestichezza con l’emozionarsi “di pancia”.

Utilizzando il gambler come prototipo, Jacobs  propone una teoria generale dei comportamenti di addiction, concettualizzando le dipendenze come forme di auto-cura rinforzate dalla presenza di fattori predisponenti, in particolare, di:

  • Uno stato fisiologico di natura persistente, unipolare e atipica caratterizzata in senso depressivo (hypo-arousal) o in senso ansioso-attivato (hyper-arousal).
  • Uno stato psicologico – costruito tramite esperienze precoci in infanzia ed adolescenza- dominato da sentimenti di inadeguatezza, bassa autostima, senso di inferiorità, un sentirsi non amati, trascurati o rifiutati dalla famiglia o dagli altri significativi che si esprime talvolta con un estremo bisogno di approvazione.

Queste caratteristiche –o modi di sentirsi– determinano nel soggetto un’instabilità personale di fondo. Al pari dei comportamenti precedentemente esaminati, anche il gioco d’azzardo diventa facilmente un’esperienza totalizzante suscettibile di trasformarsi in addiction, perché crea degli stati emotivi funzionali al senso di stabilità personale; è anch’esso una modalità di regolazione emotiva, al servizio di un soggetto che necessita di riposizionarsi nel mondo. Da un’analisi critica ed orientata della letteratura sul tema ed in particolare dal contributo di Jacobs, emergono due dinamiche differenti, che tuttavia risultano come le due facce della stessa medaglia, rappresentata appunto da una necessità di gestire una soverchiante emotività negativa attraverso la creazione di stati viscerali. L’uso che il giocatore sempre teso, ansioso e sotto stress (definito reducer type) fa del gioco è appunto quello di estraniarsi da queste sensazioni e ridurre l’impatto delle stesse sul Sé tramite l’esperienza del distacco mentale tipica della dissociazione; altri soggetti invece ricercano l’attività del gioco perché cronicamente ipo-attivati, e così gestiscono il loro essere “intorpiditi”, “vuoti”, o “morti dentro” con un’attività che li porta a sentirsi acutamente vivi, presenti alla situazione ed emozionati (enhancer type).

  Dissociazione e ‘flusso’: il gioco come via di fuga

Secondo Jacobs (1988) indulgere in attività di addiction procura al soggetto una fuga (escape) da un tipo di sofferenza fisiologica e psicologica, e permette anche alla persona di abbandonarsi a fantasie e al desiderio che esse si compiano. Questa modalità di evasione sembra appunto essere di natura dissociativa[19], ed è stata osservata nei giocatori patologici, ma anche nell’abbuffata compulsiva e nell’alcolismo, ad esempio. I gamblers tendono infatti a gestire lo stress attraverso modalità di coping di tipo “dissociativo” e evitante, ovvero attraverso un auto-indotto stato di coscienza alterato e  utilizzando meccanismi di negazione e fantasie compensatorie, modalità che hanno in comune la tendenza all’evasione piuttosto che l’orientamento alla risoluzione dei problemi.

Coerentemente con questa teoria, evidenze empiriche hanno dimostrato la presenza di una forte presenza di stati dissociativi (chiamate anche esperienze di “zoning out”) nel gioco d’azzardo patologico[20]; numerosi studi hanno investigato queste tendenze tramite strumenti quali la Dissociative Experiences Scale (Bernsteim & Putnam, 1986) oppure tramite il Jacobs Dissociative Questionnaire (Jacobs, 1988), validato dall’autore appositamente per la descrizione di stati di “trance” durante il gambling. In tutti questi studi, i giocatori patologici avevano un punteggio significativamente superiore rispetto a coloro che giocavano saltuariamente a scopo ricreativo.

Il tipo di esperienze più frequentemente descritte in questi studi sono legate a stati affettivo-psicologici quali “sentirsi una persona diversa”, “avere la sensazione di essere fuori dal proprio corpo e guardarsi giocare” “perdere la nozione del tempo”; il 74% del campione di giocatori canadesi analizzato da Beaudoin e Coix (1999) riportò di sentirsi “distaccato dalla scena, come in uno stato di trance”. Alternativamente alla dissociazione, è stato osservato anche un altro fenomeno di consapevolezza alterata, chiamato flusso “flow”; questo tipo di esperienza è molto diffusa nella normalità, ed è molto spesso collegata all’esercizio sportivo intenso e alla bella sensazione di totale concentrazione ed assorbimento sperimentato durante le attività intellettuali e creative; anche durante lo studio, può accadere che la sensazione di padronanza e di immedesimazione con la materia raggiunga livelli tali da distorcere la percezione stessa del tempo. Sebbene si tratti di una sorta di alterazione dello stato di coscienza che presenta delle affinità con la dissociazione, esso si differenzia per la sua connotazione essenzialmente positiva[21] ed è legato a sensazioni di benessere. Uno studio di Wanner e colleghi[22] ha dimostrato che come il flusso sia un’esperienza comune tra gli sportivi ma meno diffusa tra i giocatori d’azzardo patologico, i quali avevano livelli più alti di emotività negativa ed esperivano più spesso stati di dissociazione. La presenza di stati dissociativi è un fenomeno che ha una certa rilevanza clinica; se, infatti, lo stato di dissociazione coinvolge i processi di pensiero ed il controllo delle proprie azioni e presuppone una disconnessione del soggetto dal suo mondo, si spiega anche l’incapacità del soggetto di capire quando fermarsi ed interrompere l’attività, sia a causa dello stato di alterata consapevolezza, sia perché smettere di giocare significherebbe ritornare in sé, e quindi a provare le sensazioni negative, di ansia, disagio e tristezza dalle quali cercava di fuggire. Il deficit nell’auto-consapevolezza e nella valutazione dell’azione in corso osservato in alcuni studi su soggetti PG è stata dagli stessi autori spiegata tramite un modello che presupponeva un deficit dei processi metacognitivi; se da un lato aspetti d’impulsività e di scarso controllo (correlati comportamentali di un ipo-funzionamento prefrontale) sono stati osservati essere presenti in soggetti gamblers, una spiegazione che fa appello a processi mentali che sovrintendono i processi mentali stessi risulta essere troppo dipendente da modellizzazioni “a strati” della mente umana fortemente legati al cognitivismo standard: risulta evidente, invece, a partire dalle evidenze sopra descritte, che questi soggetti, nel loro stato di dissociazione, sono poco presso le loro azioni, ed è appunto a causa di questo stato di “zoning out” che essi non sono in grado di controllare i processi decisionali o disporre di una piena consapevolezza dell’ambiente circostante.

Arousal ed eccitazione: il gioco come ricerca di sensazioni

Come già anticipato, il gioco d’azzardo è spesso ricercato da alcuni soggetti per sentirsi vivi e rimpiazzare il senso cronico di noia ed inerzia tramite la creazione di stati viscerali; l’emozione della scommessa, e in particolar modo dell’aspettativa del risultato (premio o punizione?) ben si presta, tramite un’attivazione tipicamente simpatica (aumento del battito cardiaco, tremori, sudorazione, senso di tensione..) ad offrire al soggetto il “brivido” che va cercando.

Studi che hanno esaminato l’attivazione fisiologica in soggetti impegnati nel gioco d’azzardo indicano che la frequenza cardiaca aumenta e si mantiene più elevata per tutta la durata dell’attività, specialmente se il gioco coinvolge la scommessa su denaro vero rispetto ad una condizione che non prevedeva la possibilità di perdere soldi o oggetti di valore.[24] Sembra anche, da quanto emerge da una recente rassegna[25], che i gamblers abbiano una diversa –maggiore- attivazione fisiologica a seguito di stimoli legati alla modalità di gioco preferita rispetto a stimoli che si riferiscono ad altre tipologie di gioco non favorite.

È stato dimostrato inoltre che i gamblers, durante il gioco, fanno esperienza di un aumento dell’arousal significativamente maggiore rispetto ai non-gamblers; nello studio di Pascual-Leone e colleghi[26], 30 partecipanti, studenti universitari, suddivisi tra gambler e non-gambler, vennero testati in misure fisiologiche (frequenza cardiaca) e soggettive –tramite un questionario –il Self-assesment Manikin, SAM- in cui si chiedeva loro di indicare la stato emotivo ( da ‘felice/positivo’ a ‘triste/negativo’) e il livello di eccitazione esperito (da ‘molto’ a ‘per nulla eccitato’) mentre essi erano impegnati in un gioco di carte virtuale. Lo studio prevedeva anche l’uso dell’inganno, in quanto ai soggetti era fatto credere che il gioco proposto dagli sperimentatori fosse un gioco on-line che prevedeva la possibilità di vincere o perdere soldi;  questa scelta era funzionale allo scopo dell’esperimento, che prevedeva la necessità di creare nei soggetti uno stato di arousal, e quindi una componente di rischio di perdita o prospettiva di vittoria fu giudicata essenziale.

La seconda ragione era rappresentata dalla necessità di creare uno scenario il più vicino possibile alla vita reale, in quanto precedenti evidenze empiriche avevano dimostrato che l’attivazione fisiologica dei soggetti era significativamente inferiore in contesti sperimentali rispetto a situazioni ecologiche[27]. I risultati mostrarono che i gruppi differivano significativamente per il cambiamento della frequenza cardiaca durante il gioco, e, come da ipotesi sperimentale, si osservò un maggiore aumento nel gruppo dei gamblers; contrariamente a quanto ci si aspettava, questa differenza non venne rilevata nelle misure soggettive di arousal. Un altro dato interessante fu che il gruppo di giocatori patologici riportò sentimenti negativi a seguito della perdita in misura maggiore rispetto ai controlli. L’aspetto legato alla preferenza, nei soggetti PG, per le situazioni di alto rischio/alta ricompensa è stato indagato da uno studio che ha utilizzato il noto compito sperimentale Iowa Gambling Task (IGT): il test valuta i processi decisionali nelle situazioni di rischio, in particolare rileva la capacità di dilazionare immediate e maggiori ricompense che però presuppongono un alto rischio di perdita in favore di piccole ricompense a lungo termine, in una situazione di bassa probabilità di perdere.

I soggetti di questo studio (13 maschi giocatori d’azzardo e altrettanti controlli), consistentemente ai risultati della precedente letteratura sul tema[28] ebbero una performance peggiore nel IGT, dimostrando di essere meno in grado dei controlli di evitare le decisioni a favore di potenziali grosse vincite associate ad alte probabilità di perdere. Durante il compito i soggetti furono analizzati tramite fMRI, e le neuroimmagini mostrarono una maggiore attivazione, nei PG, delle regioni frontali, dei nuclei della base, con particolare coinvolgimento della corteccia orbito-frontale (OFC), del nucleo caudato e dell’amigdala.

La maggiore risposta di aree direttamente o indirettamente coinvolte nei circuiti di reward nei gamblers conferma la maggiore preferenza e motivazione, in  questi soggetti, a ricercare subito la ricompensa maggiore; questo dato può anche essere interpretato alla luce del maggiore impatto emotivo di questa situazione, che in questo senso è ricercata in quanto emoziona il soggetto, e non per il guadagno in sé, che sarebbe stato meglio perseguito con scelte più caute ma meno ‘eccitanti’.

Un valido contributo alla comprensione di alcuni aspetti ancora in esplorazione nel terreno del pathological gambling è offerto da una raccolta dati di tipo qualitativo di Sklar e colleghi[29]; gli studiosi si sono focalizzati sulla relazione tra il consumo di droghe e il comportamento definito di “binge gambling” in adolescenti e giovani adulti con questa problematica ricoverati presso una struttura di riabilitazione per le tossicodipendenze. Il “binge” gambling è stato definito come un comportamento episodico di gioco incontrollato, seguito da una cessazione brusca e da una totale assenza di ripetuti pensieri e preoccupazioni legate al gioco (Blaszczynski, 2003); in genere l’episodio di BG è preceduto da eventi scatenanti ansiogeni o stressogeni, in maniera non dissimile da quanto osservato nei comportamenti di binge eating. Non è ancora chiaro se i ‘binge gamblers’ rappresentino una sottocategoria dei giocatori patologici oppure un gruppo distinto di soggetti che richiedono uno screening ed un trattamento specifico.

Lo studio prevedeva due sedute di gruppo –audio-registrate- da 90 minuti ciascuna, durante le quali i soggetti –in maniera non strutturata- erano invitati a parlare dei loro episodi di “binge” gambling con un riferimento particolare alla relazione di questo comportamento con la loro storia di abuso di sostanze.

I risultati mostrarono che, nel complesso, il gioco per i ragazzi era vissuto sostanzialmente come:

–        modo di guadagnare denaro per procurarsi la droga

–        un passatempo divertente ed elettrizzante

–        un’estensione dell’eccitazione e del rischio cercati dai soggetti tramite la droga

In particolare, il terzo punto risulta essere interessante ai fini della trattazione; molti di questi soggetti descrissero la loro esperienza del gioco come un’attività tramite la quale, proprio in virtù della componente di rischio in essa insita, ricercare un’eccitazione molto simile a quella sperimentata sotto l’effetto di sostanze stupefacenti. In particolare, un soggetto affermò quanto segue: “Ma quando tutto si avvicina e si fa veloce, non c’è nulla che non vada, ed è proprio quel brivido (rush) che provi in quella situazione. Sia nel gambling, sia nel vendere la droga. È quel brivido. Ed è anche lo stesso di quando usi la droga, lo stesso picco di adrenalina, di essere sul filo, sa cosa intendo?[30]

Una giovane donna descrisse il comportamento di “binge gambling” come un’attività di ‘compromesso’ quando la droga non era disponibile, un “piano B” ; in più, la ragazza descrisse uno stato psicologico connotato come un senso di vuoto persistente e penoso, vissuto che abbiamo più volte avuto l’occasione di riscontrare come precursore dei comportamenti analizzati: “(…) Come ho detto, è quasi come riempire un vuoto, una sorta di tentativo di colmare un buco nero con qualcosa, qualche tipo di dipendenza. Non importa che sia una forma o un’altra.”

Da un altro estratto interessante emerge l’eccitazione del soggetto in relazione alla subcultura della droga e del gioco d’azzardo, efficacemente descritti dal paziente come facenti parte di “un unico, veloce stile di vita” (“that whole fast life-style”); “La favolosità –non so nemmeno se esista come parola- di avere sempre la tua vita sulla linea di confine. Credo che il gioco d’azzardo andrebbe curato come un dipendenza, una dipendenza da droghe. (…) Alcune persone ne hanno bisogno(…) è tutto legato al veloce, fulmineo, soldi, vestiti, droghe, macchinette, luci, stare alzati fino a tardi, brividi, altezze, è tutto racchiuso in queste parole, una tempesta di parole che stanno in questa cosa-.

La stretta associazione, già altrove delineata, tra dipendenza da sostanze e gioco d’azzardo, o più in generale tra tutti i tipi di comportamenti di dipendenza è in queste righe efficacemente illustrata, grazie allo studio dell’esperienza di soggetti profondamente coinvolti in queste dinamiche; da questi estratti emerge soprattutto la potenza viscerale dell’esperienza, la ricerca di eccitazione e di contemporanea fuga dal mondo degli altri, un mondo deludente o forse troppo doloroso.


[1] Pracucci, C. (2010). All in. Il gioco d’azzardo patologico. Alimat Edizioni, Cesena.

[2] Traduzione mia da: American Psychiatric Association. DSM 5 Development; 2010. Disponibile online: http://www.dsm5.org/Pages/Default.aspx (consultato l’11 Luglio 2012)

[4] Ashley, L, L., & Boehlke, K. (2012) Pathological gambling: a general overview. Journal of psychoactive drugs; 44 (1): 27-37.

[5] Pracucci, C. (2010). All in. Il gioco d’azzardo patologico. Alimat Edizioni, Cesena.

[6] Ladoceur, 1991; Productivity Commission, 1999.

[7] Raylu, N., Oei, T, P.S. (2002). Pathological gambling: a comprehensive review. Clinical psychology review, 22; 1009-1061.

[8] Volberg, 1994; Wood, & Griffiths, 1998

[9] Lasieur, H, R., Blume S, B. (1991).  When lady luck loses: Women and compulsive gambling. Feminist perspectives on addictions, 15; 181-197

[10] Miller & Westermeyer, 1996.

[11] Raylu, N., Oei, T, P.S. (2002). Pathological gambling: a comprehensive review. Clinical psychology review, 22; 1009-1061.

[12] E.g. Dickerson, Cunningham, England et al. (1991)

[13] Raghunathan, R., & Pham, M. T. (1999). All negative moods are not equal: motivational influences of anxiety and

sadness on decision making. Organizational Behavior and Human Decision Processes, 79 (1), 56–77.

[14] Coman, G. J., Burrows, G. D., & Evans, B. J. (1997). Stress and anxiety as factors in the onset of problem gambling: implications for treatment. Stress Medicine, 13, 235–244.

[15] Henry (1996); Taber, McCormick, Ramirez (1987).

[16] Carlton & goldstein, 1987; Rugle & Melamed, 1993.

[17] Lumley, & Roby (1995).

[18] Jacobs, D. R. (1982) The addictive personality syndrome: a new theoretical model for understanding and treating addictions. The gambling papers: the pathological gamblers, theory and practice. 2; 1-55.

[19] Allock, C., Delfabbro, P., Garcia A., Griffiths, M., Jacobs, D., McCorriston, T., Carter, C. Wanner, B. (2006) Current Issues related to dissociation, in Australian Gaming Council, Cheryl Vardon (a cura di):1-88.

[20] E.g. Rosenthal, 1995; Brown, 1999; Diskin & Hodgins, 1999;2001; Gupta, 2000

[21] Wanner, B., Ladouceur, R., et al. (2006) Flow and dissociation: Examination of mean levels, cross-links, and links to emotional well-being across sport and recreational and pathological gambling. Journal of gambling studies. 22; 3: 289-304.

[22] Ibidem.

[23] Brevers, D., Cleeremans, A., Bechara, A., Greisen, M., Kornreich, C., Verbanck, P., Nöel, X. (2012) Impaired self-awareness in pathological gamblers. Journal of gambling studies.

[24] Coventry and Hudson, 2001; Ladouceur et al., 2003; Meyer et. Al., 2000; Wulfert et al., 2005.

[25] Baudinet, J., Blaszczynski, A. (2012) Arousal and gambling mode preference: a review of the literature. J. Gambling Studies.

[26] Pascual-Leone, A., Campeau, L.J., Harrington, S. J. (2011) Arousal and affective differences between student gamblers and non-gamblers during a card game. Journal of gambling studies.

[27] Cfr. Anderson & Brown, 1984

[28] Power, Y., Goodyear, B., Crockford, D. (2011) Neural correlates of pathological gamblers preference for immediate rewards during the Iowa Gambling Task: an fMRI study. J. Gambling Stud.

[29] Sklar, A., Gupta, R., Derevensky, J. (2010)  Binge gambling behaviours reported by youth in a residential drug treatment setting: A qualitative investigation. Int. J. Adolesc. Medical health; 22 (1): 153-162

[30] Gli estratti sono traduzione mia da: Sklar, A., Gupta, R., Derevensky, J. (2010)  Binge gambling behaviours reported by youth in a residential drug treatment setting: A qualitative investigation. Int. J. Adolesc. Medical health; 22 (1): pp. 159-160