Category Archives: esistenzialismo

Mondi Asperger ed evidenze naturali

“Gli aspetti di cose per noi importantissime sono nascosti a causa della loro semplicità e familiarità. Si è incapaci di notare qualcosa perché la si ha sempre davanti agli occhi. I veri fondamenti di un’indagine non colpiscono affatto l’uomo che la compie.”

WITTGENSTEIN

Le regole sociali implicite sono talmente chiare alla maggior parte della popolazione che non hanno bisogno di essere indicate, mentre per le persone nello Spettro, in diversa misura, possono non essere chiare nemmeno se esplicitate. La difficoltà a comprendere le sfumature affettive, le emozioni e i desideri che costituiscono la complessità del mondo sociale abbiamo visto essere il nucleo sintomatologico fondamentale dei Disturbi dello Spettro dell’autismo. Ma di che natura sia l’incapacità a comprendere l’altro è un’indagine tutt’ora problematica che si alimenta di posizioni teoretiche spesso inconciliabili. L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della “Teoria della mente” (Leslie, Baron Cohen 1986) : conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Le critiche a questo paradigma, sorprendentemente, non giungono solamente dall’analisi filosofica e fenomenologica, bensì dalla medesima ricerca empirica. Non ci soffermeremo in questa sede al contributo fondamentale che la scoperta dei neuroni specchio ad opera del gruppo di Rizzolatti (2005) ha fornito, portando alla luce una forma di “empatia” più incarnata ed informata dalla situazione contestuale in atto, rispetto alla freddezza e al cartesianesimo che impronta l’approccio mentalistico.

Intendiamo riferirci a dirette evidenze derivanti da esperimenti che hanno smentito il postulato stesso che i soggetti autistici non possedessero la teoria della mente: i soggetti Asperger con intelligenza nella norma tendenzialmente non falliscono nei compiti di falsa credenza di primo e di secondo ordine! Negli adulti con autismo lieve, infatti, si è notata una stretta correlazione tra capacità di superare i test classici di ToM e QI verbale, indipendentemente dalle abilità sociali nella vita reale e molti partecipanti si sono rivelati in grado di superare i test di laboratorio al pari delle persone neurotipiche (Scheeren et al., 2013); infatti, il 15% – 60% dei soggetti nello spettro superano i test delle false credenze ; gli adulti con autismo al alto funzionamento o con SA superano il test attribuiendo stati mentali, come credenze e desideri agli altri in compiti espliciti e verbali (Bowler, 1992).

"Between Lock and key" Copyright by Josephine Cardin
“Between Lock and key”
Copyright by Josephine Cardin

Questi studi dimostrano che, al contrario di quello che concettualizzano le teorie classiche di psicologia cognitiva, non si tratta di un problema razionale; non c’è alcuna “pecca” nella capacità logica di inferenza. La deduzione è uno dei processi fondamentali che l’Asperger ad alto funzionamento utilizza, insieme ad altri algoritmi costruiti nel tempo, per conoscere la realtà e tentare di regolare la propria vita. Anzi, la razionalità è eccessiva, come vedremo, invade il campo; poiché deve compensare un’assenza fondamentale: la pre-comprensione intuitiva e naturale delle cose, l’accordatura emotiva con la situazione in corso.

Alcuni Asperger si comportano come dei veri e propri scienziati, investigatori, antropologi, mentre si muovono nel mondo: molti raccordi razionali li aiutano a desteggiarsi nel “ginepraio delle regole sociali”: come il bambino concettulizzato della ToM conosce gli altri con il puro esercizio della ragione: quindi non li conosce affatto! È come se fosse ben equipaggiato per risolvere un problema che va risolto con tutt’altri mezzi. Come afferma efficacemente Temple Grandin, in una metafora ormai paradigmatica, sono come antropologi su Marte: conoscitori dell’umano in un posto dove manca l’oggetto di studio. A volte Temple si chiedeva se gli altri bambini fossero tutti telepatici: c’era tra loro qualcosa di rapido, sottile, in continuo mutamento: uno scambio di significati, una contrattazione, una velocità di comprensione per lei eccezionale.    Oggi Temple conosce la sua difficoltà, ne è intellettualmente consapevole e fa del suo meglio per compensare, investendo sforzi ed energie di calcolo immense per sviscerare problemi che gli altri comprendono senza nemmeno bisogno di pensare.

La difficoltà a connettersi con gli altri e a comprenderli, la perenne sensazione di essere “fuori sincronia” e il senso di solitudine, fanno sentire molte di queste persone “Alieni intrappolati in un corpo umano” (Moscone e Vagni, 2012a).

“Non è un problema del mio pensiero, il mio pensiero è lucido, è il cervello ancestrale, quello che controlla le emozioni”

Luisa di Biagio, Asperger

Ma in che senso il problema riguarda le emozioni?

Per comprendere la natura dello scacco esperienziale ed esistenziale che caratterizza l’Asperger ci avvaleremo dell’interpretazione fenomenologica di un concetto coniato da Blankenburg alla fine degli anni ’60 nell’analisi delle schizofrenie pauci-sintomatiche e delle fasi prodromiche delle psicosi deliranti. Con alcune differenze e tenendo presente le specificità eziopatogenetiche di queste realtà cliniche al confronto con gli autismi ad alto funzionamento, ci accorgiamo di come molte sfumature fenomenologiche siano sovrapponibili ed ampliabili anche a diversi tipi di psicopatologia; il fenomeno in oggetto è chiamato “evidenza naturale”, qualcosa che può essere spiegato solo quando si smette di esperirla, che riguarda l’alterazione basilare dell’essere-nel-mondo dell’esserci. Gli stati d’animo non sono infatti contenuti di coscienza privi di un aggancio al mondo, non ci chiudono in noi stessi allontanandoci dalle cose, ma sono esperiti come atmosfere diffuse che influenzano in profondità la maniera stessa in cui il mondo ci si appalesa.

Come nota Heidegger, sono parte della struttura intenzionale delle esperienze, forme fondamentali di apertura al mondo nella sua totalità. Il mondo-della-vita è in questo senso sfondo, orizzonte non tematico di «un’esperienza possibile di cose», entro il quale si esplicano le nostre intenzionalità e si collocano le nostre azioni:

L’emozione, pertanto, non è nella testa del soggetto, ma nell’incontro con il mondo. Scrive Annalisa Caputo:

“(…) ogni nuova emozione è un’accordatura nuova tra uomo e mondo, e ogni nuovo pensiero ed ogni nuova azione non può che seguire questo variare, (…) non può che sostenersi di queste accordature affettive.”

Non soltanto gli stati emotivi e sensoriali hanno proprietà fenomeniche, ovvero condizionano i modi fondamentali di fare esperienza, ma ogni esperienza percettiva è informata dalle valenze, dai sentimenti, dalla storia personale e dall’interesse: anche gli stati di coscienza, come essere situati nei modi dell’attesa o del dubbio, fanno un effetto diverso e corrispondono ad una differente apertura di mondo.

La situazione affettiva (Befindlichkeit) cioè il modo originario di trovarsi e sentirsi nella realtà è “una specie di prima prensione globale del mondo” che fonda in qualche modo la sua comprensione”.

L’essere emotivamente intonati con il mondo, avere il “rimando” emozionale non è una qualità accessoria dell’esperienza, ma la sua fondazione: la comprensione emotivamente situata permette di interessarci, di fidarci, di possedere il mondo e le sue regole, di intuire la posizione esistenziale dell’altro ed essergli vicino: tutto ciò, in maniera totalmente pre-logica. L’esercizio della ragione in termini di algoritmi, regole sovraordinate, schemi di riferimento e routine interverrebbe nell’esperienza i maniera massiccia solo laddove mancasse questa qualità fondamentale della connessione. La ragione poco “informata” emotivamente, però, non può tendere che asintoticamente alla comprensione genuina!

“Ricordo chiaramente il momento in cui seppi, la sensazione era indiscutibilmente quella, che la realtà era altrove. Io ero troppo diversa da tutto e da tutti. O meglio: tutti e tutto erano troppo diversi da me! Non sapevo con esattezza quale fosse la verità, ma sapevo che c’era. Nulla mi apparteneva e io non appartenevo al mondo in cui mi ero ritrovata. (…) La prima alternativa che avevo ipotizzato era molto vivida ma piuttosto angosciante: in base a quel ragionamento, io ero un sogno.”

Luisa di Biagio, Asperger

Possiamo ora comprendere come le fantasie, fino ad arrivare al franco delirio siano possibili soltanto dove manchi la costituzione ontologica dell’esserci, l’aggancio pre-riflessivo all’esistenza, quello che Minkowski efficacemente definisce “il contatto vitale con la realtà”, che possiamo affiancare concettualmente all’evidenza naturale di cui parla Blankenburg, un vibrare unisono di Io-mondo-altro che è la condizione fondamentale dell’agire e del patire.

Blankenburg, in realtà, fa esplicito riferimento alla fenomenologia dell’autismo, scrivendo a proposito del crollo della costituzione trascendentale del Sé e del Mondo, ovvero all’origine dei presupposti dell’esperienza comune, affermando che l’analisi dell’evidenza naturale consente di cogliere in statu nascendi la radice dei disturbi che riguardano il rapporto profondo con la realtà mondana. In altre parole, quelle patologie che manifestano una difettualità dell’ipseità.

L’autismo come povertà del contatto con il mondo che già Minkowski descrisse sembra potersi avvicinare in misura maggiore rispetto alle teorie razionaliste della moderna social cognition a “quell’assenza di fondamento basale che Blankenburg esplora come perdita dell’evidenza, divenendo l’autismo nel suo significato più profondo il negativo di una cornice vuota, una cornice in cui è stato sottratto il quadro del mondo, la potenzialità del contatto, la categoria dell’essere come naturalmente situato con l’altro.”

È descritto frequentemente in letteratura, infatti, non solo l’emergere di una sintomatologia psicotica in età tardo adolescenziale o adulta in soggetti diagnosticati come Asperger, ma anche una frequente sovrapposizione e confusione diagnostica, a dimostrare come le difettualità nell’accesso al mondo nei termini di esperienza basilare delle cose possano spiegare la co-occorrenza o la trasformazione di alcune psicopatologie in altre.


AS e DOC: l’insicurezza ontologica

 

“Sono un Aspie. Ho imparato la teoria della probabilità e come calcolare ogni caso. Funziona. Tutto nella vita è incerto, ma sapere quanto incerto talvolta aiuta.”

Anonimo dal web

L’esempio di cui sopra è tratto da un forum on-line in cui gli utenti si fanno a vicenda alcune domande e valutano le risposte con vari gradi di soddisfazione: la domanda in questione era “Come fa qualcuno con Asperger ad affrontare le incertezze della vita?”. Come abbiamo visto, la risposta ad una diffusa atmosfera emotiva di incertezza è il ricorso alla iper-razionalizzazione. I dati della letteratura riportano una comorbilità tra l’AS e il DOC che si attesta tra il 12,5 al 17,5%27; l’esperienza clinica suggerisce anche confini diagnostici non sempre netti tra le forme lievissime di Asperger e i disturbi di personalità ossessivi. Infatti, si sono osservate alcune caratteristiche comuni che lo spettro dei disturbi ossessivo-compulsivi condivide con le forme di autismo ad alto funzionamento, come, ad esempio, l’aderenza ad un sistema impersonale di regole, l’insistenza a reiterare le medesime routine (insistence on sameness), la tendenza al perfezionismo, la presenza di interessi ristretti e stereotipati, le difficoltà nell’empatia emotiva (Baron-Cohen, Wheelwright, 1999); si sono riscontrate anche sintomatologie compulsive nei quadri autistici, come comportamenti di ordinamento compulsivo, checking e hoarding (McDougle et.al.,1995).

copyright Josephine Cardin
copyright Josephine Cardin

Dal punto di vista fenomenologico, al contatto con il paziente, mettendo per un attimo da parte il meccanismo patogenetico, si può notare un’atmosfera emotiva comune: un sostanziale stato di insicurezza ontologica, che deriva da una fondamentale alterazione del rapporto con la realtà.

Il clima emotivo è quello del dubbio, quasi, diremmo, iperbolico, che invade ogni aspetto della realtà: il dubbio è possibile solo in assenza di quel sentimento di ‘rightness’, di fiducia, di giustezza del mondo, che è prima di tutto una relazione emotiva, una simpatia. La rottura, o la mancata costituzione di una relazione simpatetica con il mondo, l’assenza dell’evidenza naturale nell’esperire di volta in volta questa o quella situazione alimenta un senso di imperfezione di jaspersiana memoria, l’impossibilità che Anna R. ci raccontava, di “lasciare le cose essere”. Questo perché l’ipseità nel suo schiudersi in azione è già parziale. Infatti:

“Nessun dubbio cartesiano può andare oltre i sensi”

Il ricorso ad un ordine stabilito, impersonale e rigido, sia nelle azioni quotidiane che nella disposizione degli spazi abitativi si configurerebbe come un baluardo a difesa dal ‘caos’ di un mondo intimamente incomprensibile o fondamentalmente nocivo.


BIBLIOGRAFIA

  • Blankenburg, W. (1967) La perdita dell’evidenza naturale: un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche, Raffaello Cortina editore, Milano.
  • Caputo, A.(2001) Pensiero e affettività: Heidegger e le stimmungen (1889-1928). Franco Angeli, Milano.
  • Costa V.,(2010) Fenomenologia dell’Intersoggettività, Carocci Editore, Roma.
  • Di Biagio L.(2011) Una vita da regina dei cani. Memorie e riflessioni di una persona Asperger, Erickson, Trento.
  • Heidegger M., Essere e Tempo, Longanesi, Milano, 2009, pp. 169-173.
  • Liccione, D.(2011) Psicoterapia cognitiva neuropsicologica, Bollati, Torino.
  • Lorna Wing (1981). Asperger’s syndrome: a clinical account. Psychological Medicine, 11, pp 115-129 doi:10.1017/S0033291700053332.
  • Merleau-Ponty. La natura. Lezioni al Collège de France 1956-1960, tr.it. cit. pp 112-113.
  • Scheler, Essenza e forme della simpatia, trad.it.di L.Pusci, a cura di G. Morra, Città Nuova, Roma.
  • Sacks,O.(1995) Un antropologo su Marte. Adelfi, Milano.
  • Straus, E. (1964) Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Giovanni Fioriti Ed, Roma 2006.
  • Temple Grandin. (2006) Pensare in immagini. Erickson, Trento.
  • Vagni,D.(2014) Lo spettro autistico: risposte semplici. Per una bonifica semantica degli stereotipi sull’autismo. Online su spazioasperger.it/rispostesemplici/
  • Van Steensel, FJA, Bogels, SM, Perrin, S (2011) Anxiety Disorders in Children and Adolescents with Autistic Spectrum Disorders: A Meta-Analysis. Clinical Child and Family Psychol ogical Review, 14, 302–317.
  • Zalla, T., Sav, A.M., Stopin, A., Ahade, S, Leboyer, M. (2009) Faux pas detection and intentional action in Asperger Syndrome. A replication on a French sample. J Autism Dev Disord. Feb;39(2):373-82. doi: 10.1007/s10803-008-0634-

Lo specchio infranto

Dalla psicologia alla fenomenologia dell’empatia

cf781e807b55bc8e8dfb7071e573aac7“Lo specchio ora accresce il valore delle cose, ora lo nega. Non tutto quello che sembra valere sopra lo specchio resiste se specchiato. Le due città gemelle non sono uguali, perché nulla di ciò che esiste o avviene a Valdrada è simmetrico: a ogni viso o gesto rispondono dallo specchio un viso o gesto inverso punto per punto. Le due Valdrade vivono l’una per l’altra, guardandosi di continuo negli occhi, ma non si amano.

Italo Calvino, le città invisibili (1972)

L’enigma dell’altro e dell’esperienza empatica è da sempre stato un problema centrale nel dibattito filosofico e nella ricerca psicologica: l’esperienza dell’alterità è profondamente strutturante: ci determina, ci deforma e ci trasforma, tessendo la trama del nostro mondo culturale e sociale. L’etimologia greca del termine “empatia” rimanda a ἐν (en), “in”, e –πάθεια (pàtheia), dalla radice παθ– del verbo πάσχω, “soffro”, sul calco del tedesco Einfühlung, “sentire dentro”); con essa si intende la capacità di comprendere lo stato d’animo e la situazione emotiva di un’altra persona, in modo immediato e talvolta senza far ricorso alla comunicazione verbale. Con l’ausilio del movimento all’interno della tradizione fenomenologica mi accosterò al fenomeno dell’empatia dalla tradizione mentalistica ad una lettura che vede il rovesciamento del modello classico alla luce dell’analisi dell’esperienza del nostro aurorale con-esserci.


Come comprendiamo gli altri: teoria, simulazione, analogia?

L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della Teoria della mente: conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Tuttavia ci si chiede come avvenga questo incontro, fra l’Io e la pluralità, ovvero in che modo incontriamo l’altro? L’Ego cogito cartesiano, così come l’Io penso kantiano, ovvero quella forma di soggettività assoluta demondanizzata e disincarnata, è del tutto incapace di incontrare l’altro; anzi, l’esistenza dell’altro costituisce per lei uno “scandalo” di tali proporzioni da non essere risolvibile nemmeno con la più raffinata delle dialettiche: senza contemplare un’esperienza originaria dell’altro, in che modo la coscienza dell’ “Io” può divenire coscienza dell’altro?

Un argomento classico in fenomenologia è rappresentato dalla nozione di analogia: la sola mente alla quale ho accesso diretto è la mia, mentre la possibilità di accedere alla sfera mentale altrui è sempre mediata dal suo comportamento corporeo: osservando come il mio corpo e il corpo degli altri sia influenzato e agisca in maniera simile, inferisco per analogia che il comportamento degli altri è associato ad esperienze simili a quelle che ho io stesso quando mi comporto così. Husserl fa propria questa argomentazione, sostenendo che l’altro venga incontrato mediante una “presa analogizzante”: viene per così dire appaiato al mio modo di sentire, a partire dalla percezione di similarità dei modi di reagire della carne. Scheler ci aiuta a trovare delle criticità in questa teoria: essa è ancora legata ai limiti della prima fenomenologia, ovvero ad una netta distinzione tra una sfera intramentale –la coscienza, che deve essere inferita– ed una comportamentale della quale si fa diretta esperienza. Non siamo perciò così distanti dai presupposti generali del mentalismo: il problema concettuale delle altre menti –come uscire dalla nostra ed entrare nella loro?- erede della filosofia cartesiana e del monadismo delle coscienze.

Un altro gruppo di teorie chiamano in causa invece il concetto di simulazione, figlia, per così dire, dell’argomento dell’analogia. La teoria della simulazione esplicita di Goldman sostiene che la radice della comprensione della mente altrui risiede nell’abilità di proiettarmi nei “panni mentali” dell’altro attraverso l’esercizio della simulazione della situazione che esperisce l’alter ego e della proiezione della stessa sull’altro. Si potrebbe obiettare: se io proietto i risultati della mia simulazione sull’altro, quello che comprendo è solo me stesso in una situazione analoga a quella in cui si trova l’altro, non necessariamente l’altro. Il processo simulativo, per sua stessa definizione, ha come protagonista me, e si declina in uno sforzo immaginativo che potrebbe essere un reiterare noi stessi. Dove incontro l’altro nella possibilità della sua diversità?  Le neuroscienze supportano l’idea della simulazione, portando il fenomeno su un piano però implicito e sub-personale: mi riferisco alla scoperta dei neuroni specchio. Un gruppo di ricercatori guidati dal professor Giacomo Rizzolatti osservarono, durante una serie di ricerche sull’area premotoria della corteccia cerebrale dei macachi, che nell’area F5 , rivelatesi più eterogenea di quanto si pensasse inizialmente dal punto di vista strutturale e funzionale, vi erano dei neuroni che rispondevano non solo quando la scimmia effettuava una determinata azione, ma anche quando osservava lo sperimentatore compiere la stessa azione; tali neuroni presero l’evocativo nome di neuroni specchio o mirror, (Rizzolatti et al., 1996a; Gallese et al., 1996) proprio in virtù della capacità loro propria di ‘rispecchiamento’ dell’azione osservata e di quella compiuta ad essi sottesa. La proposta che la comprensione del comportamento altrui (per lo meno ai livelli più semplici) venga gestita da processi di simulazione pre-riflessivi, automatici e scolpiti dall’esperienza percettiva dell’individuo offre un’alternativa deflazionaria ai vari tentativi di spiegare i meccanismi soggiacenti allo sviluppo della cognizione sociale per mezzo della teoria inferenziale deduttiva.

Le medesime riserve succitate possono essere trasferite alla teoria della simulazione implicita: il problema principale resta appunto: quale nesso c’è tra simulazione e comprensione? Tra capacità di simulare un comportamento e comprensione profonda delle intenzioni non c’è un nesso di fondazione: la capacità di imitare o simulare anche perfettamente un’azione non svolge alcun ruolo nella sua comprensione![1].

Ciò è stato detto anche per quanto riguarda la comprensione delle emozioni; “il cervello costruisce parte della conoscenza sociale simulando lo stato emozionale di una persona osservata: noi sappiamo come si sentono le altre persone perché rispecchiamo i loro sentimenti[2]” Se l’empatia è rispecchiamento, chi vedo in uno specchio se non me stesso? Attivare i sentieri delle abitualità corporee iscritti nella carne significa davvero comprendere l’intenzionalità delle azioni? O soltanto riconoscerle come parte del nostro repertorio di gesti quotidiani? Se simuliamo l’azione nella carne possiamo averla riconosciuta, ma per comprendere l’intenzione, non dovremmo simulare l’intenzione stessa -nelle sue coordinate storiche ed esistenziali- e non semplicemente un engramma motorio? Sicuramente è presente una forma di risonanza neurale delle azioni comuni, e questa può essere la base per la comprensione, perlomeno a bassi livelli, ma è certo che il fenomeno non può esaurirsi in questa concettualizzazione, soprattutto se lasciamo fuori la polarità fondatrice e costitutrice del senso delle azioni: il mondo.

L’attivazione dei neuroni mirror può essere concepita come l’afferramento del senso di quello che l’altro sta compiendo nel mondo, come l’attivazione di strutture geneticamente programmate per l’iscrizione di rimandi di senso condiviso: una carne (il cervello) che si è mondanizzata con l’esperienza.  Per una comprensione genuina dell’altro non devo soltanto cogliere ciò in cui esso è simile a me: la tradizione fenomenologica mette l’accento su una forma di comprensione più profonda e più squisitamente esistenziale: tutto ciò che mi separa e mi rende diverso da ‘te’.

 


L’intimità della differenza

 

“Ma solo pensare a te.
Non è una figura che viene
una nitida traccia.
È come cadere in un posto
con un po’ di dolore.”

Mariangela Gualtieri, ‘Alcesti
Bestia di Gioia (2010)

Dunque nell’aggancio che abbiamo definito pre-riflessivo all’altro io provo davvero il dolore, la gioia, la tristezza dell’altro? Secondo Edith Stein quando esperiamo gioia perché l’Altro è felice non esperiamo una gioia originaria: quell’emozione non sorge dalla corrente temporale dei miei vissuti, non si apre all’interno della mia storia di vita e non sarà nemmeno, a posteriori, ricordata e storicizzata come mia. La gioia “empatizzata” è vissuta come originaria dall’altro, ma non da me; in pratica, immedesimarsi nell’altro, perfino essere presso la sua accordatura emotiva, essere nella gioia perché lui è nella gioia non significa provare la sua gioia, avere il suo mondo, essere lui. La sua gioia scaturisce dal suo essere tempo e storia e attese irriproducibili, per forza disallineate dalle mie.

Se le emozioni sono atti intenzionali che creano oggetti, l’oggetto a cui tende la gioia dell’altro non è lo stesso mio: l’oggetto del nostro sentire è l’Altro, non il suo pezzo di mondo –la donna che lo ha fatto innamorare e per la quale prova gioia e amore-; quindi la condivisione dell’emozione non consiste nell’avere lo stesso oggetto intenzionale come correlato dell’emozione. Il modo di datità dell’altro, ovvero come l’altro si dà alla mia esperienza è sempre quello di un essere come me, ma distinto da me.    Esso è sempre per me un mistero, eternamente mi si sottrae, per Levinas “sfugge alla mia presa[3]”; l’altro è qualcuno che può “promettere e dunque mentire”, ingannarmi, qualcuno che nell’essere mio simile è sempre necessariamente e dolorosamente diverso: “Una sottile ma chiara differenza ci impedisce di essere Uno; ci impedisce, quindi, la trasparenza senza veli, il linguaggio senza ostacoli, che porta all’uno tutto ciò che è dell’altro e viceversa”[5].

“ognuno è per l’altro e verso l’altro ma mai nell’altro o al posto dell’altro [5]

Se non facessi esperienza di questo scarto, di questa non-assimilabilità, non starei facendo esperienza dell’altro, e cadrebbero i presupposti stessi della nozione di empatia. Non solo la riduzione dell’altro a me è ontologicamente impossibile, ma nemmeno “eticamente” lecito: l’accadere stesso dell’affettività ce lo mostra: quanto più è intimo il legame, tanto più diventiamo consapevoli di quanto l’altro sia diverso da noi, ed è proprio nel rispetto di questa diversità che nasce e cresce l’intimità e germoglia il bisogno di riconoscimento. Dall’inconciliabilità dell’Io e del Tu nasce il dolore della differenza, l’ineliminabile dell’intersoggettività, ma fondamento della stessa relazionalità, che non diviene quindi con-fusione. E questa differenza non potrei comprenderla se non ci fosse un mondo, un mondo comune, un prisma di possibilità e di storie che non sono le mie.

Con un capovolgimento che dovrebbe far riflettere, non conosciamo l’altro perché ci rispecchiamo in lui, ma diventiamo intimi rompendo lo specchio.

 


L’essere insieme nel mondo

 

In che modo è quindi possibile parlare di empatia in termini fenomenologici senza ritornare alla solitudine della coscienza individuale fondatrice di mondo di stampo cartesiano? È proprio Martin Heidegger che abbatte le barriere tra le coscienze con la nozione di mondo. L'”io” isolato, in sé, non c’è mai stato: c’è un vivere con le cose, le persone e la realtà in cui sono inserito, “..uno schiudersi reciproco e contemporaneo: intimità, vibrare di io-mondo-cose-altri.[6]” Heidegger porta l’attenzione sull’errore di scindere ciò che era originariamente unito per poi cercare di gettare un ponte. Si coglie nella vita, un ritrovarsi già con gli altri nella stessa –fluida- rete di rimandi: il con-esserci mi precede: ogni tentativo di separazione genera aporie, separazioni illusorie, così difficili da riconciliare proprio perché niente è mai stato separato.

“Avvertire che ciò che è più mio, scampato anche alla tempesta, è anche ciò che mi lega alla realtà (…): il volto della storia o della natura o delle cose o degli altri –che mi parlano di me, del mio essere con loro, dell’impossibilità di liberarmi di questo ‘con’.”[7]

La domanda sulla possibilità di accedere alla coscienza altrui emerge solo in una determinazione ontologica secondo la quale un mondo di semplici-presenze sia sfondo per coscienze incapsulate, Io-sfere, per ciascuna delle quali le altre coscienze sono altro-sfere, verso le quali possiamo essere mossi da curiosità epistemologica come se studiassimo fenomeni atmosferici o le regole del moto. Più che trovare una risposta, la fenomenologia heideggeriana dissolve la domanda. Il rapporto con l’altro è più originario del soggetto stesso. Pertanto il rapporto diadico Io-Tu della tradizione psicologica si trasforma in un rapporto a tre: Io-mondo-altro. Nulla è quindi “sentito dentro”, perché nulla è originariamente fuori, da introiettare. Comprendo la tua posizione nel mondo che da sempre condividiamo e che abbiamo entrambi… all’interno del quale siamo con-gettati.  La società stessa non è costruita tanto dall’empatia, ma dall’interazione, dalla struttura di rimandi e di reciproche correzioni, aggiustamenti, compromessi che è il mondo. È proprio l’inaccessibilità dell’altro che determina la struttura della socialità e la condizione di possibilità della stessa. Siamo insieme non basta, in che modo lo siamo? Nella forma della contrattazione, dello scambio, del dialogo, dell’incomprensione e del chiarimento. Nessuna coscienza separata fonda la verità e la ragione in senso solipsistico, ma la ragione è intersoggettiva, ed è uno sforzo intenzionale in divenire costante, un compito di chiarificazione ed esplicitazione del nostro “essere-nel-mondo”[9].

Secondo Merleau-Ponty, non vi sono più percezioni private, cose che vedo solo io: “Il tavolo è ormai un tavolo”, è un ritorno su di me del visibile del mondo comune. Sviluppando la tematica della corporeità e dell’intercorporeità, si getta anche una nuova luce sulla tematica dei qualia, proprietà irriproducibili della mia percezione: il mio rosso è il tuo stesso rosso? L’autore risponde affermando che non è vero che i miei colori sono un mistero per te, dal momento che facciamo esperienza insieme dello stesso tramonto e dal momento che io posso parlarne e comunicare, questo “mio rosso individuale invade la tua visione senza abbandonare la mia[8]”: i nostri paesaggi si sono aggrovigliati e reciprocamente adattati.


BIBLIOGRAFIA

[1] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[2] R. Adolphs, Emotions, Social cognition and the human brain, in T. Cacioppo, G. G. Berntson eds. Essays in Social Neuroscience, The MIT Press, Cambridge (2004).

[3] Levinas, E.  Totalità ed infinito (1961).

[4] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[5] Caputo, A. L’arte, nonostante tutto, Edizioni CVS, Roma 2012.

[6] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001, pag. 109

[7] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.

[8] M. Merleau-Ponty, il visibile e l’invisibile, cit. pag.158

[9] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010.

[10] Gallagher, S. Zahavi, D. La mente fenomenologica, Raffaello Cortina Ed, Milano 2009.

Scegliere di noi: identità, determinismo, libertà

“…E anche da questo può salvarci “solo” una passione, un sentire più forte degli altri che, strappandoci le maschere, ci metta di fronte a ciò che veramente siamo: libertà e possibilità.”

Annalisa Caputo

 Prima di qualsiasi ritorno riflessivo, l’uomo -o meglio, l’esserci– è originariamente aperto all’esistenza. Qualsiasi indagine sul tema della scelta risulterebbe vuota e priva di fondamento se non venisse descritto prima in che senso noi siamo sempre gettati nel mondo, proiettati in una dimensione progettuale, sempre nell’atto di creare noi stessi -soggetti del volere e del poter-essere- da sempre in un mondo con altri come noi.

Essere è tempo

Prima di tutto, quindi, appartenere ad un mondo comune che ci interessa, e avere un tempo limitato, anzi, essere un tempo limitato, sono le basi senza le quali non si potrebbe comprendere nessuna scelta umana. Per Kierkegaard è l’ansia per la finitezza della vita ad essere costitutiva dell’esistenza; Heidegger la chiama angoscia di morte: il limite invalicabile che ci riporta a noi, e ci fa scegliere davvero secondo il nostro sentire perché non c’è più tempo.     Nell’illuminante racconto di J.L. Borges, l’Aleph, quando il viaggiatore trova la città degli Immortali viene sorpreso da esseri dementi e trasandati, che letteralmente non si curano più di sé, e hanno dimenticato ogni cosa, finanche la parola: li chiama “i trogloditi”. La mortalità, dunque, è la condizione necessaria per muoversi, prendersi cura, progettare. Non dopo, non domani, adesso.

Accade però, che nel commercio con il mondo, il senso del progetto di sé si perda nel tentativo di compiacere gli altri o nel voler fare quello che si crede sia giusto: questa è la vita alienata vissuta nel segno dell’impersonalità e della chiacchiera, distante anni luce da chi siamo. Heidegger la chiama inautenticità, condizione necessaria per trovarsi insieme, ma nella quale si soffre, secondo modalità “scordate”, difettuali dell’esistere descritte da Ludwig Binswanger. La patologia psichica si innesta qui, in una armonia perduta, nel senso di estraneità ed alienazione.

Nel corso della vita, l’uomo:

 “[…] può, nel suo esserci o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.”

L’autentico heideggeriano è l’esserci che si appropria di sé progettandosi a partire dalla possibilità più sua: l’autenticità è appropriazione dell’esperienza in corso nei suoi significati e la sua incorporazione in un progetto di vita. Scegliersi e conquistarsi di volta in volta, secondo inclinazione propria, “gettando la maschera“.

“Ogni cosa al mondo mi interpella e mi chiede di scegliere di me.”

 L’apertura al tempo genera una soggettività scissa, e proprio per questo viva nello slancio verso di sé. La persona è dunque il correlato di un mondo di possibilità d’azione, che lo invita a prendere posizione; ogni scelta è una presa di posizione che non può che comprendersi in questo scarto, in questa distanza tra chi si è e chi si vuole essere. La volontà è ciò che tiene insieme il “chi” che progetta ed il progetto stesso. Lungi dall’essere un esercizio della ragione pura, la scala dei valori personale è sentita emotivamente. Il medesimo fatto, ad esempio prendere un bel voto a scuola, viene sentito come un valore solo se mi interpella come elemento fondante della persona che voglio essere; solo se ne va di me. Voglio essere colui o colei che prende un bel voto? Domanda che acquisisce senso  solo se compresa nello spazio della mia esperienza passata, ma soprattutto in-vista-di, ovvero alla luce del progetto che siamo.

Un caso letterario: la Eveline di Joyce

James Joyce scrisse Gente di Dublino nel 1914, otto anni prima rispetto alla pubblicazione dell’Ulisse, da molti considerato il manifesto più compiuto dei modi di sentire moderni, ed in particolare dell’ansia e della disgregazione dell’identità che inizia ad affiorare alle coscienze nei primi del ‘900. I racconti che compongono il romanzo tratteggiano con perizia clinica infatuazioni, perversioni, timori e nevrosi che possiamo facilmente sentire nostri. Eveline, protagonista dell’omonimo racconto, è divisa tra il dovere di restare a Dublino ad occuparsi della casa di famiglia e la possibilità di inseguire l’amore, ma resta paralizzata dall’enormità della decisione. Joyce descrive mirabilmente il suo attacco di panico:

“Non parlava. Si sentiva le guance esangui e fredde e in quella sua disperata confusione si rivolgeva a Dio chiedendogli di guidarla, di indicarle la cosa giusta da fare.(…). Se partiva, l’indomani si sarebbe ritrovata sul mare con Frank, diretta a Buenos Aires. I biglietti per la traversata erano pronti. Come tirarsi indietro dopo tutto quello che Frank aveva fatto per lei? L’angoscia le salì dentro come una nausea, e continuò a formulare con le labbra una preghiera fervente. Una campana le rintoccò nel cuore. Sentì che Frank le stringeva una mano : “Vieni!”. Tutti i mari del mondo le si riversarono sul cuore. Lui voleva trascinarla in essi, la voleva annegare. No! No! No! Era impossibile. (…) Lui correva al di là della ringhiera, le gridava di seguirlo. Rivolse verso di lui il viso pallido, sembrava quello di un animaletto inerme. E i suoi occhi non gli diedero nessun segno di amore o d’addio o di riconoscimento.”

 Perché Eveline ha così paura? La protagonista si anticipa che quell’azione cambierà per sempre la sua identità. Muterà indelebilmente la risposta alla domanda “Chi sono?”, perché lei diventerà irrimediabilmente colei che è salita su una nave e ha lasciato la casa di famiglia. Proprio per questo il terreno sotto i suoi piedi vacilla, il mondo tutto si disfa e traballa, diviene indistinto ed evanescente come un paesaggio sommerso dall’acqua. Dentro di lei, il futuro viene prima del presente e prima del passato, l’orizzonte si schiaccia e si contrae, perché Eveline deve scegliere ed in quella scelta ne va di lei, e lei non è pronta. Spaesamento, uno dei caratteri fondamentali dell’esistenza; essa obbliga te, e nessun altro, a mettere continuamente radici nella tua vita scegliendo. Di fronte alla tua vita, e alla tua morte, ognuno è isolato ed è chiamato in causa.

Scegliere è un atto di definizione e responsabilità, significa riconoscersi e porsi come fondamento della propria vita; ma solo con la scelta si possono sbloccare orizzonti, di guarigione, anche, nel contesto della psicoterapia. Se in ogni istante scegliamo chi siamo, ne deriva che l’identità è sempre nell’atto di farsi, mai compiuta. Secondariamente ma non in secondo piano, chi siamo noi non è -solamente- nel nostro passato, ma nel futuro: abbiamo da essere. Dobbiamo ancora condurci a noi stessi.

Un senso di speranza, quindi, di libertà dal determinismo psichico che tiene incatenata la maggioranza delle concettualizzazioni del Sé in psicologia clinica; se per scoprirci e capirci siamo obbligati a fissare il nostro sguardo su un già avvenuto che mi precede, è naturale che il mio futuro ne venga impoverito, appiattito da una visione che solo all’apparenza si discosta dalla coazione a ripetere di freudiana memoria: la mia medesimezza (ciò che di me non muta) si è mangiata la mia ipseità (l’esser sempre in mano mia dell’esperienza).

E ogni giorno, dimentichi dello slancio vitale e delle possibilità del mondo, rileggiamo lo stesso oroscopo che tenderemo a voler pacificamente riconfermare. La storia personale assume la fissità del ritratto; è possibile solo perdonare o dimenticare, non cambiare. In questo modo il rischio di patologia è elevato, perché si perde di vista il carattere temporale dell’esistenza, e ci si adagia in un eterno ritorno del già visto, doloroso, ma tranquillizzante. Anche se “afferrandosi ad un sostegno, ci si perde nel nulla; lasciandosi andare si conquista l’Origine.” (Kokai, maestro giapponese 1403-1469)

Sé e Sé: la dialettica incompiuta

Come scrisse Sartre, richiamato dal futuro, il Sé abbozza il proprio progetto di senso, che è lo scopo della volontà, ma in questo modo si crea uno scarto temporale tra sé e sé, chi sono ora, chi non sono ancora. Non sono abbastanza “quel futuro che devo essere e che da senso al mio presente”.  Quella tra Sé e Sé è una dialettica incessante, spezzata, e proprio per questo fonte di tensione tra i due termini, una tensione che tiene viva la ricerca di sé. In Fenomenologia dello Spirito (1807) Hegel elabora un modello dialettico della realtà: Idea, Materia e Spirito (Tesi- antitesi- sintesi); una struttura tripartita che si auto-afferma e si completa con la riappropriazione del positivo mediante una negazione del negativo.

Soltanto parzialmente possiamo sovrapporre questa riflessione all’identità personale; sebbene nell’agire l’uomo prenda consapevolezza anche di ciò che non è e che non fa passando dalla mediazione delle alterità e nella dispersione della mondanità, Paul Ricoeur -autore fondamentale per la tematica dell’identità personale- rinuncia in modo forte alla visione hegeliana, nella quale la dialettica è compiuta e i due poli sono conciliati.

La persona è sì una totalità, ma una totalità che si racconta, sempre aperta, che, nel suo movimento estatico è perennemente all’incalzante ricerca di mediazione tra Sé e Sé e tra Sé e gli altri, una mediazione fragile e provvisoria.

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Bibliografia

  • Liccione, D. Psicoterapia cognitiva neuropsicologica. Bollati, Verbania 2011.
  • Costa, V. Distanti da sé: verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, 2011.
  • Heidegger, M. (1927) Essere e tempo, Oscar, Milano 2005.
  • Heidegger, M. Seminari di Zollikon, Guida Editore, Napoli, 2000
  • Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.
  • Caputo, A. Io e tu: una dialettica fragile e spezzata, percorsi con Paul Ricoeur, Stilo Editrice, 2009.
  • Arciero, G. Sulle tracce di sé, Bollati, Torino 2006.
  • Ricoeur, P. Sé come un altro, Jacabook, 2011.