“Qualcosa in noi ha voluto spalancare.
Forse, non so.

Adesso siamo a casa.”

Mariangela Gualtieri

Perché parlare di vacanze e di quarantena nel medesimo articolo? Come poter associare il terribile momento che stiamo vivendo, lo spaesamento, l’angoscia, la noia e l’incertezza con momenti che per molti sono positivi, rigeneranti? La mia riflessione vuole interrogarsi su alcuni “stati di sospensione” che incontriamo ed affrontiamo nella nostra vita, il loro significato, e il personalissimo modo che ognuno di noi esprime nell’affrontarli. Il tempo sarà il fil rouge, e, in particolar modo, il tempo articolato dalla fenomenologia, quello che si-vive.

Vacanze: e quella strana “Summertime Sadness”

Per la maggior parte delle persone l’estate è sinonimo di libertà, viaggi e divertimento. Non per tutti è così. Nella pratica clinica ci si accorge che per alcune persone, i momenti di non-lavoro, in particolare le ferie estive, rappresentano incognite -di dodici ore al giorno, per sette/ quindici giorni- in cui si danza tra imperativi auto-imposti, apatia e procrastinazione.
A volte la bella stagione si accompagna a un peggioramento del tono dell’umore, scarsa proattività e voglia di fare, stanchezza, anedonia, disturbi del sonno e irrequietezza.

Si chiama SAD, “Seasonal affective disorder”, o “Disturbo affettivo stagionale”: tale disturbo è descritto nella quinta edizione del Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali (DSM-5) come Disturbo Depressivo Maggiore ricorrente con andamento stagionale.
Il freddo, la mancanza di luce solare, il grigiore, sembrano suggerire l’inverno come momento dell’anno in cui aumentano i casi di depressione. Il fenomeno del cosiddetto “Christmas blues”, l’effetto depressivo del Natale, è ormai ampiamente documentato. La variante invernale è stata correlata alla diminuzione dell’esposizione alla luce solare, che ha effetto sul chimismo della serotonina e perciò beneficia del trattamento con blandi cicli di SSRI (Thorell et al., 1999).
È però sottovalutata la sua controparte: la depressione estiva, che stando ai dati del National Alliance of Mental Illness, colpisce nei soli Stati Uniti almeno il 10% di chi soffre di SAD.

Norman Rosenthal (1987), psichiatra dell’Università di Georgetown, mette in evidenza l’influenza di fattori come la temperatura, il tasso di umidità e la durata dell’esposizione alla luce solare sul cervello. Di conseguenza, a cascata sono state rilevate alterazioni del ritmo sonno-veglia e disregolazione  emotiva come stati di  ansia, panico, aggressività, che aumentano all’aumentare delle temperature.

I cambiamenti nel chimismo cerebrale e nei ritmi della vita biologica non possono essere compresi come avulsi dalla cornice esistenziale che l’individuo esperisce in estate, piuttosto che in altre stagioni. In altre parole, piuttosto che chiedersi come cambia la biologia dell’organismo nell’alternanza delle stagioni, potremmo trasformare la domanda in “Che tipo di esperienza l’essere umano incontra nell’avvicendarsi delle stagioni che fanno capo al ritmo della vita, di cui l’alterazione chimico-fisica rappresenta un epifenomeno, un correlato?”.Questa consapevolezza porta a considerare, ovviamente, anche fattori psico-sociali: gli amici partono, le città si svuotano, i negozi chiudono, vengono meno gli abituali punti di riferimento.
Se poi si resta a casa da soli, aumenta ulteriormente il senso di isolamento, che stride amaramente con quell’imperativo a divertirsi che la bella stagione si porta dietro. La letteratura scientifica ha quindi da subito arricchito la comprensione del SAD, staccandosi da un piano meramente organicistico, legato al chimismo e al metabolismo del korper..

Ricordiamo che il nostro è un corpo che vive e incontra il mondo e si fa mondo, per cui la diminuzione della serotonina è la noia dell’estate, l’attesa, l’inquietudine, la stanchezza nelle braccia e nelle gambe è la voce carnale un corpo che non è catturato al laccio dalle possibilità del mondo, che ha perso la sua eccentricità e si pone come greve, incarnazione del malessere e dell’esperienza dell’impossibilità, dell’impraticabilità, allungato e senza motilità viva come le ore che ci sentiamo davanti. Perché?

La tragedia dell’essere tempo: Minkowski, Leopardi, l’attività e l’attesa.

Trovo particolarmente illuminante il contributo di Minkowski, quando cita due modalità, sfumature, nell’esperire e vivere il tempo nelle condizioni esistenziali dell’attività e dell’attesa. La vita, per il filosofo, ha una struttura in divenire proiettata verso il futuro in modo dinamico e multiforme; parla di questo fenomeno come di slancio vitale.

“è con questa progressione costante che lo slancio vitale ci porta sulle sue ali possenti sempre diritto davanti a noi, oltre la morte stessa.”

Quindi l’attività è quando l’individuo si trova immerso nei compiti della vita, nell’impegno e nel far frutto, in direzione di un obiettivo. Uno stato corredato da un senso di espansione dell’Io, ci si sente potenti e in-grado-di. L’espansione di una vita verso l’avanti, essere oltre noi stessi ma anche pienamente noi stessi. Non si deve confondere questa esperienza con gli stati maniacali, in cui si ha un senso di espansione ma un contatto con le cose superficiale, fuggevole, privo della profondità temporale dell’impegno e del progetto. L’eccitato maniaco vive nell’adesso, come una farfalla si posa su possibilità senza farle proprie e renderle possibili, in una subduzione temporale, in maniera non dissimile da quanto avviene nella depressione (Minkowski,  1935).

L’attesa

Questo giorno io lo butto via

Questo giorno io lo butto via
sparpaglio le sue ore ciondolando
guardo la pioggia fine solo stando
ferma, seduta qui al tavolino.
Lo butto come giorno che non conta
una cartaccia sporca, una buccia
niente di niente che si getta via.
Si chiama lunedì, si chiama aprile
numero ventinove, e piove piove
e sarei piena di cose da fare
per farne un giorno col suo risultato.
Ma l’ho detto. Sarà buttato, sperso
consegnato ad un ozio che non vale
se non come preghiera. Allora dire
ecco, io offro questo ciondolare
sull’altare del mondo affaccendato.
Faccio io il perno che non muove.
Il punto che sta fermo. Lo bado io
quell’immobile stato delle cose.

La poetessa Mariangela Gualtieri si rammarica di non poter fare “un giorno con il suo risultato”, come se l’ozio e l’inazione fossero velati di senso di colpa per il non essere-utile della propria attività. Tutto ciò che non è attuazione, ma mera contemplazione ed essenza, anziché prassi, può essere vissuto come tempo buttato. Un sentimento profondamente moderno, le cui derive sconfinano in “se non è monetizzabile, non ne vale la pena.”

Offro questo ciondolare sull’altare del mondo affaccendato. Quando io sto ferma, è il mondo che mi vortica attorno; ansia, fastidio, nausea all’idea di rientrarci, senso di colpa perché non ci sono dentro. È l’esperienza spiacevole dell’attesa di cui parlava il fenomenologo: l’uomo non è fatto per contemplare, ma per farsi assorbire dalle cose del mondo, per vorticare.

Dice Minkowski:

“L’attesa primitiva è sempre dunque legata a un’intensa angoscia, è sempre attesa ansiosa. Ciò peraltro non può sorprendere perché poiché essa è una sospensione di quell’attività che è la vita stessa.”

Se nell’attività sono proteso verso l’avvenire, scagliato in direzione del futuro in un treno-proiettile, nell’attesa si vive il tempo in direzione opposta; sento il futuro avvicinarsi a me con il suo carico, schiacciarmi, incombere. Quando sono ferma, il mondo mi vortica attorno, faccio fatica a pensare di poterci saltare sopra senza farmi male; ma quando sono nel vortice, l’energia del vivere lascia brevi spazi per contemplare con desiderio le oasi di immobilità del riposo.

Non si intenda qui che l’attività sia in qualche modo moralmente o “ontologicamente” superiore all’attendere. Anche su un treno proiettile mi perdo moltissimo: il paesaggio.

Quando noi siamo in attività viviamo l’avvicinarsi delle ferie nella modalità dell’anticipazione, pre-correndo il piacere del tempo libero e della liberazione degli obblighi lavorativi. La sera del dì di festa, ci racconta Leopardi ne Il sabato del villaggio, è il momento più bello. La struttura temporale dell’esserci fa sì che noi siamo sempre in avanti, nel precorrimento piuttosto che nell’istante esperito ora. Quando stiamo meglio? Venerdì sera, la sera del dì di festa. È l’anticiparsi, il farsi-presente della vacanza di domani, il progetto di essa, la reverie ad essa connessa, il momento più alto. Il desiderio è più potente dell’esperienza, perché il futuro è sempre davanti, foschia sul presente. La tragedia e l’essenza dell’uomo è che per primo egli ha volto lo sguardo alle stelle e incominciato a desiderare (De-Sidera, a proposito delle stelle, è l’etimologia latina della parola stessa.) Abbiamo teso un arco verso il progetto di noi, qualcosa che non è qui ed ora, costruendo utensili e case per il futuro. È la natura temporale dell’esserci umano, per cui non sarà mai completamente possibile vivere un momento al parco come il nostro amico a quattro zampe, nel totale annullamento della nostra tensione dialettica passato-presente-futuro, nell’oggi assoluto, come la prospettiva della mindfulness ci augurerebbe. Difficile non comprendere le parole del poeta senza pensare alla ben nota fluttuazione timica del venerdì, sabato, domenica.

Questo di sette è il più gradito giorno,
Pien di speme e di gioia:
Diman tristezza e noia
Recheran l’ore, ed al travaglio usato
Ciascuno in suo pensier farà ritorno.

Thomas Mann ne “la montagna incantata” (1924), descrive alla perfezione quello che molti pazienti ci raccontano circa la percezione del tempo, l’energia e l’attività dei primi giorni di vacanza e la successiva “abituazione”, le ore che divengono veloci, che scappano da sotto, perché nell’attesa il futuro, cioè il rientro dalle ferie, preme sul presente:

“I primi giorni trascorsi in una nuova località hanno un corso giovanile, cioè un procedere ampio ed energico…Poi, quando uno si acclimata, percepisce un progressivo accorciamento: chi è attaccato alla vita o, meglio, vorrebbe starle attaccato può avvertire con terrore come i giorni riprendano a farsi inconsistenti e a guizzar via: e l’ultima settimana, possiede un’inquietante rapidità e fuggevolezza.”

Queste parole possono risuonare interiormente a chiunque si fermi a considerare la propria esperienza soggettiva nei momenti di transizione tra il lavoro e le ferie, e viceversa.

Horror vacui: il bisogno di una struttura

C’è chi vive gli stati di sospensione prolungati con un sentimento che i latini descrivono benissimo: il terrore del vuoto. Abituati alla struttura produttiva della vita, quando posti innanzi a periodi di attesa, non scanditi da scadenze, doveri, incombenze e programmazioni essi si sentono persi e a confronto con la necessità di creare. La noia, che Heidegger comprende dall’etimologia tedesca del termine “tempo lungo”. Un’esistenza che non si confronta mai con la noia è un’esistenza che è fragile circa le proprie possibilità creative e creatrici. Sono interessanti le ricerche (Jain, Blais, 1999[1]) che correlano i sintomi di SAD con il tratto personologico della apertura (Openness); cosa significa apertura? La capacità di farsi coinvolgere da nuovi progetti che mi arrivano dal mondo. Ma quando questo manca, saprò fare del mio tempo una fucina altrettanto inesauribile, sebbene privata, nella dimensione personale della cura? Saprò inventarmi qualcosa per stare bene, se il mondo attorno a me si ferma e non mi chiama più, non mi offre più possibilità?

“Questo ti voglio dire
ci dovevamo fermare.
Lo sapevamo. Lo sentivamo tutti
ch’era troppo furioso
il nostro fare. Stare dentro le cose.
Tutti fuori di noi.
Agitare ogni ora – farla fruttare.
 
Ci dovevamo fermare
e non ci riuscivamo.
Andava fatto insieme.
Rallentare la corsa.
Ma non ci riuscivamo.
Non c’era sforzo umano
che ci potesse bloccare.”

Nessun contesto storico, come l’attuale, con l’emergenza Covid-19, può essere più significativo per una riflessione di questo genere: il virus ci ha messo faccia a faccia con un forzato, angoscioso stato di attesa. Per Minkowski, non naturale, doloroso, in quando contrario all’originaria direzionalità e dinamicità dell’esistenza. Possiamo comunque imparare qualcosa da esso?

Sempre Mariangela Gualtieri (2020) si unisce a Byung Chul Han nel silenzioso grido di aiuto che sorge nel cuore delle società toccate dal capitalismo. È poetico, anche se non scientifico (ma ne siamo sicuri?), pensare che il virus sia una proprietà emergente scaturita dall’intelligenza collettiva del sistema complesso mondo, nato per rallentare dei processi che stavano distruggendo il pianeta, come le nostre esistenze, ed è questo pensiero che la poetessa abbraccia.

“E poiché questo
era desiderio tacito comune
come un inconscio volere –
forse la specie nostra ha ubbidito
slacciato le catene che tengono blindato
il nostro seme. Aperto
le fessure più segrete
e fatto entrare.
Forse per questo dopo c’è stato un salto
di specie – dal pipistrello a noi.
Qualcosa in noi ha voluto spalancare.
Forse, non so.

Adesso siamo a casa.

È portentoso quello che succede.
E c’è dell’oro, credo, in questo tempo strano.
Forse ci sono doni.”

Il filosofo coreano tonalizza il proprio discorso inserendolo all’interno della matrice sociologica e politica:

“Oggigiorno i pericoli non emanano dalla negatività del nemico, bensì dall’eccesso di positività che si esprime in forma di sovrapprestazione, sovrapproduzione e sovracomunicazione. La negatività del nemico non appartiene alla nostra società sconfinatamente permissiva. La repressione perpetrata dagli altri cede il passo alla depressione, lo sfruttamento esterno all’autosfruttamento volontario e all’auto–ottimizzazione. Nella società della prestazione la guerra la si fa prima di tutto a se stessi.Ora, d’improvviso, il virus irrompe in una società assai indebolita dal capitalismo globale. In reazione allo spavento, ecco che le soglie immunologiche vengono di nuovo alzate e si chiudono le frontiere. Il nemico è di nuovo tra noi[2].”

Un augurio -o forse un elogio della noia-

In una delle sue poesie, la Gualtieri chiede perdono per la distrazione: per essere sempre così affaccendata da non vedere la bellezza. Questo è quello che viene perso nell’attività: non possiamo vivere di sola contemplazione, ma talvolta i nostri occhi sono troppo svelti, troppo poco meravigliati, sul mondo. Che ci sia ancora l’angoscia di morte a riportarci a noi stessi, a strapparti dal tessuto anonimo del dover-fare, per poter-essere?

L’augurio è che prima o poi impareremo ad essere vivi, piuttosto che produttivi. Quando la nebbia si diraderà e questo incubo finirà, non vi auguro di tornare alla normalità: la normalità era affanno, era distrazione, era turbine, era essere-per-fare, era oblio. La normalità era, per molti, una vita senza la noia necessaria per la scoperta della bellezza. E la bellezza è l’esserci per il gusto di esserci, è riscoprirsi uguali nel dolore, è “buttare” una giornata sull’altare dell’inadempienza, è fare un passo più vicini a noi stessi, è scoprire quanto è bello toccarsi, quanto è bello stare soli, quanto è bello lavorare, quanto é bello non farlo. Che non c’è colpa nel lasciare passare un’ora a guardare gli uccellini tra i peschi, senza doverla trasformare in fatturato. “La bellezza salverà il mondo”, ma resteremo capaci di scorgerla, una volta scagliati nuovamente nella struttura produttiva della vita, dalle dolorose e incomparabili distanze in cui ci eravamo ri-scoperti preziosamente precari?

Bibliografia

[1] Jain,U., Blais  M.A.(1999)Five-factor personality traits in patients with seasonal depression: treatment effects and comparisons with bipolar patients, Journal of Affective Disorders, Vol. 55, 1

• Minkowski, Il tempo vissuto (1935)
• Mariangela Gualtieri (2020) Quando non morivo, Einaudi.
• https://www.avvenire.it/agora/pagine/byung-chul-han-filosofo-coronavirus-cina-corea-stato-di-polizia
• Wehr, T. A., Sack, D. A., & Rosenthal, N. E. (1987). Seasonal affective disorder with summer depression and winter hypomania. The American Journal of Psychiatry, 144(12)
• Borgna E., (2015) Il tempo e la vita, Feltrinelli
• [2] https://www.avvenire.it/agora/pagine/byung-chul-han-filosofo-coronavirus-cina-corea-stato-di-polizia

Contemplazione

“Non so cosa ci sia là fuori -non l’ho mai scoperto- e il tanto tempo che ho trascorso dietro le tende verdi della sala da pranzo di casa non mi ha avvicinata per nulla alla verità. E per quale ragione non dovrei starmene alla finestra in questo mondo? Per quale ragione non dovrei farmi vedere?”

Claire-Louise Bennet, “Stagno” (2019)

Per quanto riguarda la sintomatologia, Saitō (1998) definisce il ritiro sociale come il sintomo primario, che può manifestarsi attraverso varie modalità e gradi. L’auto-reclusione nella propria stanza, infatti, può durare alcuni mesi o protrarsi per anni (Aguglia, Signorelli, Pollicino, Arcidiacono, & Petralia, 2010).

Sulla soglia della vita: sogno e responsabilità

 

La risposta di Binswanger al dilemma rappresentato dalle persone che “stanno sulla soglia” dell’esistenza, accanto alle possibilità, senza mai prendervi parte, è che l’individuo vive nella apertura emotiva della paura. Paura che può assumere le connotazioni che rimandano alle forme di fobia sociale, ovvero il timore dello sguardo dell’altro, del giudizio altrui, il dolore di non-appartenere, di non-corrispondere. Può essere paura di vedersi mostrate le proprie debolezze, le proprie fragilità, che genera il paradosso del sempre più diffuso non concedersi all’altro per timore del rifiuto. Le relazioni contemporanee sono infatti caratterizzate da sempre maggiore non-definizione, liquidità, tranistorietà, stati cosiddetti di “sospensione”, in cui i membri della coppia non sono nè insieme nè liberi, disimpegnati ma non soli, in cui non si rompe una relazione ma si sparisce sullo sfondo senza alcuna possibilità di condividere un significato, salvo in una solitudine autofererenziale, “probabilmente non gli/le piacevo abbastanza”.

 Questo concetto è stato sviscerato da Marta Marabelli, collega esperta nella terapia di coppia e nelle dinamiche relazionali a due, che ha definito l’amore contemporaneo come caratterizzato da stati di “ambiguità stabile” (2018)

Secondo Marabelli, si tende “a mantenere le relazioni non chiare ma a tenerle comunque vive. Apriamo e manteniamo più relazioni in parallelo, così non sperimentiamo mai la condizione di solitudine che rimane sempre un’emozione così difficile da affrontare e non rinunciamo al nostro bisogno di esplorazione. La scelta al contrario rappresenterebbe una privazione di possibilità che per alcuni sarebbe un sacrificio impensabile e per altri un tradimento a se stessi.”

Forse, in ultima analisi, le persone “sulla soglia” rifiutano di concedersi al mondo per paura del rigetto, come fa il corpo umano con un organo estraneo. Sulla soglia ho un mondo di possibilità, ma non ne colgo nessuna, paralizzato dall’eccesso di destini, senza il dolore dell’amputazione che seguirebbe una scelta. La volontà di sparire dalla faccia della terra può cristallizzarsi in una vita al riparo dalla vita stessa, come il seduttore di Kierkegaard, o la giovane Elisewin di Baricco, ci sarà tempo per vivere, ma “domani”. Il tempo di queste persone, fa notare Annalisa Caputo in Amore e sofferenza: tra autenticità e inautenticità (2007) non è quello della dimora, della scelta, del pro-gettare responsabilmente una storia, la propria sotoria, ma quello dell’eterno presente e dell’eterno fanciullo, che attende. Non si getta nè si progetta autenticamente in nulla, non “soggiorna presso niente”: può essere nell’inconsistenza di una vita sfrenata ed eternamente-adolescente o nella solitudine di un appartamento che sembra un appoggio, spoglio ed essenziale, con finestre aperte ma chiuse, con il solo sbocco sul mondo web a risucchiare la vitalità di una giornata che non è più fuori. In questi casi la paura è dominante, la paura di affrontare l’esistenza per quello che essa rappresenta, a volte: non solo gioia e completezza, ma anche fastidio, pesantezza, problematicità, dover-fare; la realtà non è sempre misura dei nostri desideri, ma è anche, e soprattutto, scomodità. Giorni in cui non ci si sente a casa e non si vede l’ora di ritornarvi: momenti di dolore che si affrontano perchè finiranno. L’individuo che si ritira da tutto ciò può farlo con il piglio aspro e rabbioso di una sfida, con la passione neutrale di un anarchico o con la malinconia di chi si sente sempre sconfitto ancora prima di combattere, ma il risultato ha il sapore di una resa, perchè il rapportarsi al mondo presuppone un saper tollerare l’incertezza, la delusione, la caduta degli idoli; la Yourcenar avverte: “se toccate gli idoli, la loro doratura potrebbe restarvi sulle dita.”

“Credevano che sarebbe cresciuta e tutto sarebbe passato. Ma intanto per tutto il palazzo stendevano tappeti perchè, è ovvio, i suoi stessi passi la spaventavano, tappeti bianchi, dappertutto, un colore che non facesse del male, passi senza rumore o colori ciechi.”

Elisewin è una ragazzina dalla voce di velluto, spaventata così tanto dal mondo che non è mai uscita dal castello di suo padre, barone di Carewall, una strana malattia e una terribile sensibilità d’animo la tengono ritratta dal contatto con il mondo: le facce, certi odori, certi colori la feriscono. Tappeti bianchi, e qui risuona il tema del “biancore“, che pur essendo la somma delle radiazioni della luce visibile in questo caso incarna l’assenza di un contatto vitale con il mondo, uno stato di voluta e forse voluttuosa sospensione dai compiti dell’esistenza.

Il padre insiste, deve vivere, deve sposarsi, deve fare figli, è ora che esca dal suo guscio, ma segretamente è complice del suo ritiro: commissiona arazzi dai colori tenui, popolati da esseri umani inoffensivi, struttura i giardini all’italiana con labirinti circolari, senza punti ciechi, in modo che sia impossibile l’imprevisto. Chiama un dottore per sua figlia, ormai giovane donna, e dopo averle parlato le prescrive una cura: il mare.

Oceano Mare (Baricco, 1993) rappresenta una grande metafora della vita -o del percorso psicoterapeutico-, in cui l’avventura coinvolge essenzialmente “figure a margine” dell’esistenza -del mare-; evitanti, fobici o hikikomori, esclusi dal tempo del mondo, che hanno in comune questa profonda incapacità di vivere, questa paura del contatto con l’alterità dell’altro – e del mondo- unitamente -in modo paradossale- ad un fortissimo desiderio di fare esperienza. Perchè sì, essi desiderano vivere, ma temono la vita e fuggono i compiti dell’esistenza, soprattutto lavoro e amore, le qualità essenziali della vita adulta secondo Freud. Recuperare l’accesso al mare come dimensione dell’accettazione del rischio intrinseco del vivere, dell’indefinito, la rassegnazione al turbamento e al dolore come parte essenziale del percorso di crescita è cardine essenziale della narrazione di Baricco in cui fa capolino anche l’accettazione della morte, come sempre, altro lato medaglia del dire di “sì” alla vita, al recupero delle possibilità più autentiche del Sè.

“Mare preferibilmente freddo e fortemente salino, mosso, giacchè l’onda fa parte integrante della cura, per ciò che di temibile porta con sè, tecnicamente da superare e moralmente da dominare, in una sfida paurosa, a ben pensarci, paurosa. Tutto nella certezza -diciamo nella convinzione- che il grande grembo marino possa spezzare l’involucro della malattia, riattivare i canali della vita…”

Miti contemporanei: dove oriente e occidente si incontrano

 

 

I giapponesi sembrano soffrire più di altri popoli lo stress da vita moderna, probabilmente a causa del modo in cui hanno impostato l’okami, il “sistema”, che li sprona a essere un esercito infaticabile di api operaie sempre presenti e sempre assenzienti, possibilmente in silenzio.

Sono le regole imposte dal confucianesimo: mettere da parte se stessi e i propri egoismi per raggiungere l’armonia sociale. E infatti sempre più persone, schiacciate dal peso delle proprie responsabilità, decidono di abbandonare tutto e tutti e uscire dalla competizione, ritenendo che gli obiettivi siano irraggiungibili e temendo l’onta del fallimento. 

I giapponesi avvertono la pressione sociale fin da bambini, quando iniziano a frequentare le scuole. Il loro sistema scolastico è affine a quello italiano, ma strutturato da ferree regole prestazionali che dettano il destino individuale già precocemente, stimando i risultati scolasitici come predittori della successiva “carriera” già nel ciclo assimilabile alle nostre primarie, in modo estremamente più incisivo rispetto al sistema scolastico occidentale. Chi non frequenta le attività collaterali è un fallito e non farà mai carriera. Ma anche chi va male agli esami è un fallito. E infatti si parla di shiken jigoku, l'”inferno degli esami scolastici”, per lo più mnemonici e nozionistici, che aprono e caratterizzano i vari cicli. Ottenere una valutazione solo sufficiente può significare precludersi un determinato tipo di liceo, che a sua volta si traduce nell’esclusione dalle università più prestigiose, con il rischio di finire a servire in una tavola calda piuttosto che entrare in un importante studio legale. Le persone che non sono parte dell’ingranaggio sono “inutili” o “di troppo”, condannate ad una sorta di evaporazione sociale o addirittura a morire in solitudine, dimenticati da tutti (kodokushi, la “morte solitaria”).

Questo modus vivendi presenta dei punti in comune con il vivere occidentale, dove però il mito predominante è quello del self made man, il professionista flessibile e intraprendente, disinibito, armato di soft skills e fumose “capacità imprenditoriali” che possano garantirgli, con i giusti appoggi, il giusto coraggio, le giuste doti, di “arrivare”. Dove? Ad essere bello, ricco, famoso, una persona che suscita invidia sociale e sfoggia i propri traguardi impietosamente, sui social media. Non per essere utile alla società, come nella cultura collettivista nipponica, ma per spiccare un solitario volo narcisistico, emotivamente costoso, a sè e agli altri.

Non di rado si osservano nuclei famigliari in cui a una forte pressione emotiva al raggiungimento degli obiettivi di vita (“Hai trent’anni e sei ancora a casa”/ “quando ti sposerai? Quando troverai un lavoro?”) può coesistere un atteggiamento collusivo o protettivo, in cui i genitori non fanno nulla per spingere o agevolare nuove aperture esperienziali o spinte costruttive verso l’autodeterminazione. Come il padre di Elisewin, in un certo senso, spingono alla conquista dell’autonomia con parole fredde e pregne di senso comune, per poi costruire stanze “che non fanno male” o labirinti circolari. Questa dinamica, in cui non sono chiari i confini relazionali e in cui c’è ambiguità nell’espressione del bisogno dell’altro –dove finisce il bisogno che ho di te e inizia il bisogno che tu abbia bisogno di me?– è stata denominata co-dipendenza. (Menarini, 1994).

Millon (1991) già evidenziava come i genitori di persone che sviluppano forme di DEP tendono a essere emotivamente lontani, proni al confronto sociale e interessati alla costruzione di un’immagine socialmente inappuntabile (Benjamin et al., 1996). Questa tensione verso forme inautentiche e medie di esistenza, vivere come se ci fosse una perpetua check list nella quale saturare tutte le voci, o una gara in cui il concetto di “essere avanti”, “essere indietro” nel percorso astratto e ideale di vita rispetto agli altri assume quasi una connotazione spaziale è incredibilmente presente nelle storie dei nostri pazienti. Si tratta di un fenomeno complesso, in cui si intrecciano istanze culturali, modi di essere al mondo e atmosfere famigliari caratterizzate da grande eterogeneità.

Offeso – che la gioia sia arrivata –
blocchi le lancette dorate –
e non lasci passare i secondi –
Ma l’istante più lento – si conclude –

Il pendolo comincia a contare –
come i piccoli scolari – a voce alta –
I passi si fanno più fitti – nell’atrio –
il cuore comincia a premere –

Allora io – compiuto il mio timido servizio –
sebbene un servizio sia, d’amore –
prendo il mio piccolo violino –
E più a Nord – mi ritiro –

Emily Dickinson, Tutte le poesie (1862)

Il tempo come noi lo viviamo è estremamente lontano dal tempo cronometrico, come esso è misurato in maniera convenzionale da orologi, calendari, timer. Non dobbiamo guardare poi così lontano dalla nostra vita, per capire di cosa si stia parlando: il tempo che passiamo aspettando l’esito di un esame è vissuto come altrettanto lungo del tempo di un rilassante pomeriggio di vacanza? Nella nostra esperienza il primo è dolorosamente dilatato, e ci è scomodo anche lo spazio che abitiamo nello strazio dell’attesa ansiosa. Il secondo letteralmente fugge sotto la nostra esperienza, ed è già sera, domenica sera, e lunedì si lavora. Eugène Minkowski (1935) riflette e analizza questo fenomeno in maniera lucida ed essenziale, nel suo capolavoro sulla fenomenologia del tempo, “Il  tempo vissuto” evidenziando come l’esperienza in prima persona del tempo possieda qualità trasformative essenziali, e una capacità di alterare anche lo spazio mondano che viviamo, esperienza che il filosofo chiama solidarietà spazio-temporale.

Prima di Minkowski, un fondamentale contributo allo studio fenomenologico del tempo è stato definito da due figure fondamentali, così lontane ma anche così concettualmente – a tratti- vicine, ovvero Agostino da Ippona (354-430 d.C) e Henri Bergson (1859-1941).

Secondo il primo è nell’anima che si effettua la misura del tempo; egli fu quindi il primo autore ad offrire una compiuta analisi del tempo come soggettivamente esperito. L’esordio del capitolo ventesimo dell’undicesimo libro delle Confessioni suona così: “Risulta dunque chiaro che futuro e passato non esistono, e che impropriamente si dice: tre sono i tempi: il passato, il presente e il futuro. Più esatto, sarebbe dire: tre sono i tempi: il presente del passato, il presente del presente e il presente del futuro. Queste ultime tre forme esistono nell’anima, né vedo possibilità altrove: il presente del passato è la memoria, il presente del presente è l’intuizione diretta, il presente del futuro è l’attesa”.

Il punto di contatto più esplicito con la filosofia di Bergson, è proprio racchiuso in questa individuazione della realtà temporale in una “Distensio animae” nel distendersi della vita interiore dell’uomo attraverso la percezione attuale (contuitus), la memoria e l’attesa, nella continuità intima dell’interiorità, che conserva dentro di sé il passato e si protende verso il futuro.

Vorrei riflettere in questa sede, sul tempo come fenomeno vissuto nel movimento dell’esistenza, sia in alcuni momenti della nostra vita, in modo tipico, universalmente condivisibile, sia accennando ad atipiche alterazioni di questa esperienza originaria che si osservano in alcune forme di sofferenza psicopatologica.

Il capolavoro di Virginia Woolf, Le Onde, è un libro bergsoniano: esso presenta la concezione magmatica, fluida, mercuriale del tempo-vissuto: il romanzo è rivoluzionario perché non procede cronologicamente secondo il dispiegarsi della narrativa esistenziale, ma secondo un tempo che è prima di tutto esperito: il passaggio delle onde sulla battigia fa da cornice al fluire delle vite dei protagonisti, che nel parlare di ciò che accade nello spazio tra le loro esperienze mentre da bambini diventano ragazzi, adulti e poi anziani trasmettono l’invariabile pulsare del tempo e soprattutto il richiamo gravitazionale del punto limite, il fenomeno della morte, la mèta più personale di tutte.

“La goccia che cade non ha nulla a che fare con la fine della giovinezza. La goccia che cade è il tempo che si assottiglia fino a diventare un punto. Il tempo, che è un pascolo assolato inondato di luce danzante, il tempo, che è vasto come un campo a mezzogiorno, si stacca, si assottiglia, diventa un punto. Questi sono i veri cicli, i veri eventi. Allora, come se tutta la luminosità dell’atmosfera si ritirasse, vedo il fondo nudo. Vedo ciò che l’abitudine ricopre.”

W.Woolf, Le onde, pag 134, Bernard

Il tempo qui descritto non è in alcun modo misurabile: è il tempo della nostalgia del passato (dal greco: dolore-del-ritorno), che dilata il procedere verso l’avvenire, è il tempo rapido e baluginante della corsa verso l’età adulta, è la morbidezza della maternità, il senso di dilatazione dell’Io nel diventare padre, il vertiginoso sprofondare verso la fine, quando per la prima volta i ragazzi incontrano la morte.

L’esperienza dello scorrere fluviale della vita, del divenire, attraversa tutta la filosofia occidentale da Eraclito fino ai giorni nostri. Pànta rei, dal greco, “tutto scorre”, significa che qualsiasi tentativo di rendere il tempo un fenomeno puntiforme e delimitato fallisce, così come un singolo avvenimento all’interno di un’apparente lineare storia di vita non acquista alcun senso estrapolato dal divenire e dalla temporalità vissuta da cui è catturato al laccio. D’altronde, per dirla con le irripetibili dell’autrice stessa: “forse la vita non è suscettibile al trattamento che le facciamo quando proviamo a raccontarla”.

Il divenire non è un fenomeno solo individuale, come analizza Minkowski, ma sovra-individuale: è il divenire-ambiente, il procedere di tutti, il sincronismo-vissuto:

“…e sento le onde della vita che si infrangono, si rompono contro le mie radici. Odo delle grida, e vedo altre vite che vorticano come pagliuzze attorno ai piloni di un ponte.”

Analizzando l’esperienza del tempo in rapporto a come esso è vissuto dalla persona, emerge un fenomeno fondamentale, ovvero quello dello sbilanciamento in avanti: la prevalenza dell’avvenire sul presente e sul passato. Nello stato di salute, l’aver-da-essere di heideggeriana memoria è dato incontestabilmente in maniera più primitiva e basilare rispetto al passato. Esso reca la cifra della spinta propulsiva a creare avanti a sé, a progettarsi uno scopo, a slanciare l’essere verso questo o quell’altro orizzonte, ad essere in-vista-di. Minkowski dipinge a chiare tinte la direzione della vita nel tratteggiare il fenomeno costitutivamente umano ed esistenziale dello slancio vitale. Lo slancio vitale o personale è qualcosa che trascende e sorpassa i singoli scopi, obiettivi o mire esistenziali: è invece una tensione che crea e presentifica l’avvenire come una freccia scoccata, avvolgendo l’essere umano in una guaina che parzialmente lo oblia dalla contemplazione e dalla solidarietà del contatto con il mondo. Viviamo per lasciare un segno, con il nostro progetto, per dare un’impronta personale al divenire. Nel vivere nello slancio, sempre oltre quello che ci accorgiamo di essere, non possiamo fare a meno di perdere qualcosa: momenti di sincronismo, di simpatia, di godimento della pura gioia di vivere. Minkowski definisce questo carattere fondamentale dell’esistenza: fattore di perdita o di limitazione: non possiamo dedicarci alla realizzazione del nostro progetto senza che qualcosa, lungo la strada, venga perduto: corridoi di possibilità, riposo, contemplazione. Ma non si può vivere nemmeno di sola contemplazione perché  non possiamo fare altro che avanzare, in un a armonia mai del tutto compiuta ma già-data con il divenire-ambiente.

Nostalgie

Perché i primi tre decenni di vita sono così viscosi, gravidi di possibilità, lenti nel loro saturarsi, tesi come si è nella nostra dialettica di realizzazione personale, mentre tutto oltre la collina precipita, sembrano anni così veloci, così impietosi, così uguali tra loro, dopo i quaranta? È solo senso comune o è un viver-comune?

La stessa consapevolezza che cantano i Pink Floyd nella loro celebre “Time”, in cui lo stesso sole, lo stesso giorno assume un’urgenza, una durata e un senso del trascorrere profondamente diverso in momenti specifici e distanti nella vita:

Tired of lying in the sunshine staying home to watch the rain.
And you are young and life is long and there is time to kill today.
And then one day you find ten years have got behind you.

No one told you when to run, you missed the starting gun. […]
So you run and you run to catch up with the sun but it’s sinking

Racing around to come up behind you again.
The sun is the same in a relative way but you’re older
Shorter of breath and one day closer to death. 

È innegabile il prevalere, negli ultimi anni della vita, della tonalità emotiva della nostalgia, in cui il passato sembra diventare più luminoso, salvaguardato come un altare, un recondito tempio che si crede custodisca ormai l’Io, ora che l’avvenire è così corto, proprio così, non si può che esprimersi con una metafora spaziale, gli ultimi metri prima di un dosso. L’io è nello slancio, nel divenire, ma non è questa le esperienza dell’anziano: è il passato che inonda lo spazio e ingravida ambienti familiari di luminossissimi ricordi. “Pensa ai giorni sacri che abbiamo passato insieme, e questi giorni invece davanti a noi come dei rettilinei..”, canta il gruppo emiliano “Le luci della centrale elettrica”.

La nostalgia è per Agostino il “presente del passato”; la prevalenza del non-più, secondo Heidegger. Il rovesciamento della prevalenza dell’avvenire di cui abbiamo fatto accenno nell’esperienza comune del tempo. Questo ribaltamento riflette una marcata diminuzione delle possibilità di azione e di passione fruibili nel mondo.

“Il mondo dei vecchi, di tutti i vecchi, è, in modo più o meno intenso, il mondo della memoria. Si dice: alla fine tu sei quello che hai pensato, amato, compiuto. Aggiungerei: tu sei quello che ricordi, i ricordi che non hai lasciato cancellare e di cui sei rimasto il solo custode.”

Bobbio, De Senectute

La nostalgia non riguarda solo il sentimento della perdita e del non-più… ma possiede in sé anche una possibilità creatrice: il guardare indietro per chiudere il cerchio e illuminare di un nuovo senso il futuro attraverso il ricordo-rielaborazione, come la sintesi che chiude una dialettica esistenziale e trasforma gli avvenimenti del passato come alla-luce-di. La nostalgia possiede, quindi, un potere di sintesi e di trasformazione del già-vissuto, prova di come nessun avvenimento possa restare fisso e inalterabile nel suo significato all’interno dell’economia della storia di vita. In alcune psicopatologie avviene un’alterazione fondamentale dell’esperienza del tempo: Minkowski analizza soprattutto l’esperienza schizofrenica, ma anche forme particolari di stati depressivi e disturbi bipolari (1935); vorrei in questa sede concentrarmi sulle peculiari alterazioni tipiche del mondo degli ossessivi.

Tempo ossessivo e modo dell’anticipazione

Il tempo nelle forme esperienziali dell’ansia ossessiva è continuamente avanti, ma in maniera più radicale e sintomatica di quanto accade nell’esistenza sana, e non avanti nel senso “sintonizzato sul proprio progetto in vista della propria finitezza”, ma è il tempo del ritardo, è un conto alla rovescia che non riesce a stare sullo sfondo ma che s’impone davanti, impregnando il mondo della vita di un’angoscia di morte.  Gli obiettivi sono corse, i traguardi e le scadenze. Come emerge cristallino nelle parole di Letizia, paziente descritta da Eugenio Borgna: “Il tempo scorre così veloce, e non si riesce a fermarlo, ed è l’immagine della morte.”

Il futuro si mangia il presente, ma non nel modo dell’intreccio, della dialettica e del dialogo, ma come una vernice che cola, non è il mio progetto che mi parla, non la morte in senso finalistico, ma in senso corrosivo, che richiama all’impotenza e non alle possibilità. È un tempo in cui non mi sento a casa, è il tempo fluido e cronometrico della modernità, che appare in forma di clessidra, un oggetto in cui è difficile ignorare lo svuotarsi di un’esistenza che tra-scorre.

Così come può essere sbilanciato in avanti, il tempo ossessivo può anche, in alcune forme, essere viscoso, impregnato di passato. Pensiamo alle forme di hoarding compulsivo in cui l’individuo compartimentalizza l’intera esistenza nel timore di perderla, fissando istanti e oggetti apparentemente inutili, in realtà intrisi di un passato impossibile da scrostare.

“Non c’è mai fine ad un’azione (a un pensiero, a un’immaginazione, a un impulso) che non si concluda: (…) nell’esperienza anancastica questo ristagnare del passato, questa incompiutezza del passato (di ciò che si è fatto e si è pensato nel passato) altro non è che la conseguenza dell’impossibilità di progettarsi nel futuro. E ancora una volta sarà essenziale ripercorrere la storia di vita del paziente per individuare il suo percorso e il suo personalissimo scacco esistenziale.”

V.Von Gebsattel

Nonstalgie postmoderne –e non solo- : fotografare tutto

Italo Calvino descrive, ne “Gli amori difficili”, l’avventura di un fotografo. Il protagonista, estremamente riflessivo e poco naturale nel vivere l’esperienza del momento, non riesce a capire cosa porti i suoi amici a scattarsi foto in ogni momento. Afferma che questo è “vivere il presente come ricordo del futuro”: le parole di Calvino, che arrivano per bocca del rigido impiegato protagonista, risuonano di una modernità impressionante.

“Il passo tra la realtà che viene fotografata in quanto ci appare bella e la realtà che ci appare bella in quanto è stata fotografata, è brevissimo. […] Basta che cominciate a dire di qualcosa ‘Ah, che bello, bisognerebbe proprio fotografarlo!’ e siete già nel terreno di chi pensa che tutto ciò che non è fotografato è perduto, che è come se non fosse esistito, e che quindi per vivere veramente bisogna fotografare quanto più si può, e per fotografare quanto più si può bisogna: o vivere in modo quanto più fotografabile possibile, oppure considerare fotografabile ogni momento della propria vita.”

Italo Calvino, ‘Gli amori difficili’(1958) l’avventura di un fotografo.

Parole che non sembrano così lontane,  soprattutto se ci guardiamo attorno attualmente e scopriamo che, grazie ai social network come Instagram, Facebook e altri, è sempre più diffusa la tendenza a catturare ogni istante di una esistenza pre-confezionata e patinata, presentarla in modo affettato e stereotipato per averla lì, da riguardare e scrollare, con la presunzione dell’eternità, della fissità e dell’inviolabilità del ricordo. Io non sono più genuinamente presso il momento presente, ma lo vivo già nel modo del ricordo, del visto-e-condiviso, del commentato e del catturato al laccio da un’alterità incontrata solo come spettatore. Si deve tuttavia precisare che è molto diverso il modo del fotografare di vent’anni fa, analogico, lento e nostalgico, rispetto alla contemporaneità delle vetrine social, in cui avvengono quei non-incontri o quegli incontri parziali, ma pur sempre importanti, di cui già Calvino aveva intuito la non minore valenza. Ci si incontra mai davvero o i nostri tempi -luoghi- dell’incontro autentico sono come nastri che scorrono paralleli? Per dirla con le parole immortali di Montale:

Bibliografia

• Minkowski, Il tempo vissuto (1935)
• Calvino, Gli amori difficili (1958)
• Borgna, Il tempo e la vita (2015)
• Woolf, Le Onde (1931)
• Stanghellini, G., Ballerini, A. (1992) Ossessione e rivelazione. Torino: Bollati Boringhieri.
• Stanghellini, G.,Muscelli, C. (2007) Real persons’ experiences of contamination obsessions: hypothesis from a Strausian analysis, SAJP Editorials, 13, 3, 79-82.
• Straus, E.W. (1948). Sull’ossessione: uno studio clinico e metodologico. Roma: Giovanni Fioriti Editori.
• Minkowski, E. von Gebsattel, V. Straus, E. (1967) Antropologia e psicopatologia. Ried. (2013) Roma: Anicia editore
• Minkowski, E., Straus, E.W, Kuhn, R.,Leoni F. (a cura di).(2001). Follia come scrittura di mondo. Milano: Jaca Book.

Appunti di fenomenologia della presenza isterica da Dostoevskij a ‘Black Mirror’

“Starec  Zòsima: “Se però anche adesso, qui con me, avete parlato con tanta sincerità solo perché vi tributassi –come ho fatto proprio ora- una lode per la vostra franchezza, di certo non arriverete a nulla nei vostri tentativi di amore attivo; tutto allora si limiterà ai vostri sogni, e tutta la vostra vita svanirà come un miraggio. In questo caso, ovviamente, vi dimenticherete anche della vita futura e finirete col darvi pace in qualche modo.”

Chochlakòv: “Voi mi avete vinto! Solo ora, nel medesimo istante in cui avete pronunciato queste parole, ho capito come non aspettassi altro che la vostra lode per la sincerità con

la quale avevo detto di non poter sopportare l’ingratitudine. Voi mi avete suggerito i miei pensieri, mi avete colta di sorpresa e rivelata a me stessa!”

Starec Zòsima: “[…]Sappiate che l’amore contemplativo ha sete di azioni rapide e decise, che attraggano gli sguardi di tutti. Si arriva così al punto di sacrificare persino la vita, purché le cose non vadano per le lunghe, ma si compiano in fretta, come a teatro, e che tutti vedano e applaudono. L’amore attivo è invece fatica e perseveranza, e per alcuni è addirittura una scienza vera e propria.”

DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov (1879)

L’importanza dell’isteria nella moderna psicopatologia presenta diverse sfide e complessità, anche a causa del peso dell’enorme tradizione storica e culturale che questa complessa patologia porta con sé; una ridefinizione libera da una qualificazione diagnostica maschilista e da decadenti concettualizzazioni è più che mai necessaria per rendere conto di nuove manifestazioni cliniche –diverse dall’isteria classica quanto la società contemporanea è differente dal primo Novecento- che s’impongono oggigiorno ai professionisti della salute mentale. Nell’attuale classificazione nosografico-descrittiva (DSM-5, APA 2013), il fenomeno dell’isteria è stato suddiviso nella sua componente personologica e nella manifestazione sintomatologica, rispettivamente nelle categorie di Disturbo istrionico di Personalità e Disturbo di Conversione (o Disturbo da sintomi neurologici funzionali); la segmentazione ad opera della nosografia descrittiva non gioca certo a favore di una comprensione unitaria del fenomeno e di conseguenza alla pratica clinica quotidiana. Gli approcci clinici derivati dal cognitivismo classico sembrano marginalizzare il fenomeno, comprendendolo a blocchi, come Disturbo della personalità oppure come manifestazione nevrotica ipocondriaca. L’orientamento psicoanalitico di matrice freudiana, d’altronde, se da un lato ha favorito il processo di de-organicizzazione della sofferenza e ha posto l’attenzione sulla storia individuale del paziente, dall’altro ha voluto centrare l’attenzione su universali meccanismi eziologici intrapsichici, come le spiegazioni di natura traumatica e sessuale, da ricondurre ad una sfera di esperienza soggettiva “inconscia”, questione che ha sollevato non poche aporie e implicazioni cliniche –ed etiche- spinose.

L’intento di questa sintesi è di analizzare un modo di soffrire che, lungi dall’essere lontano –culturalmente e clinicamente- dalla società contemporanea, ritorna ad imporsi agli occhi dei clinici e che necessita più che mai di essere ri-compreso in senso fenomenologico ed ermeneutico, ovvero attraverso uno studio che si concentri caratteristiche dell’esperienza del paziente e del suo mondo, della sua posizione esistenziale in termini di progettualità e vitalità, e della riconfigurazione narrativa della stessa. In questo senso ci verranno in aiuto alcuni spunti della tradizione fenomenologica, utili a rileggere e riscoprire questo modus vivendi che nella letteratura e nelle arti contemporanee, con altri nomi o senza nome, non ha mai cessato di essere rappresentato.

Già Dostoevskij, nel suo capolavoro immortale ‘I fratelli Karamazov’ aveva evidenziato alcune figure che possono farci riflettere su note sfumature dell’esperienza isterica. Il brano di apertura ci presenta la signora Chochlakov, e il suo scambio con padre Zosìma, punto di riferimento spirituale della comunità in cui le vicende sono ambientate. L’amore attivo che possiamo tradurre con “cura” in senso heideggeriano del termine, cura di sé, del proprio progetto e degli altri richiede sacrificio, dedizione, fatica, scelta costante, direzionalità, intenzionalità e rinuncia. Le cose devono “andare per le lunghe” e non sempre si potranno ricevere conferme della propria bravura e dell’adeguatezza del futuro e delle scelte che sto portando avanti. È una strada ardua che si compie nel silenzio della propria intimità a sé, nella distanza che siamo da noi stessi. L’amore contemplativo ha sete di soluzioni immediate e soprattutto di qualcuno che ti veda e che ti sostenga costantemente. La signora Chochlakov accudisce la figlia sofferente, ma ha bisogno che questo le venga riconosciuto, pubblicamente, dalla folla che si raduna per visitare l’illuminato sacerdote Zòsima, perché “non sopporta l’ingratitudine”, ovvero, non sopporta di soffrire e di faticare nel silenzio dell’alterità, ma ha bisogno di essere vista, lodata, per cominciare ad esistere. L’amore contemplativo: contemplarsi e farsi contemplare nel proprio vivere, riducendo la vita al sogno di se stessa, come un’opera teatrale in cui tutti applaudono, subito, sempre.

L’Alterità nel mondo dell’isterico

“L’isteria è invece la condizione di chi può vivere solo esponendosi all’attenzione degli altri, in quella sorta di presenza alienata che non l’”io” ma gli Altri hanno il potere di rendere presente. È una presenza che si declina nella direzione dell’ ‘Esse est percipi’, dove l’essere percepito, l’essere visto, ascoltato è la condizione indispensabile per poter essere in generale.”

U.Galimberti, 1979

L’insicurezza ontologica caratterizza infatti ogni esistenza completamente catturata dalla co-esistenza, e perciò fondamentalmente incapace di co-esistere.

“Ma i soliloqui nei vicoli perdono presto il loro sapore. Ho bisogno di un pubblico. E’ qui che crollo. […]Confeziono una frase e poi corro in qualche stanzetta arredata dove la frase verrà illuminata da dozzine di candele. Ho bisogno di sentirmi degli occhi addosso per tirare fuori fronzoli e gale. Per essere me stesso, noto, ho bisogno della luce che viene dagli occhi altrui,  e perciò non sono affatto sicuro di chi sono veramente”

Le Onde, Virginia Woolf, “Bernard”

Se l’Altro è una condizione essenziale per la mia esistenza, senza il quale non mi sento vivere, necessario per stabilizzare e puntellare l’identità personale, sarà impossibile che esso sia autenticamente incontrato nel suo essere-Altro. Citando Binswanger, perché si possa parlare di un incontro in cui l’Io e il tu compongano il noi (wirheit), è necessario “che il dare sia un donare e il ricevere sia un accogliere”, dinamica assimilabile anche al concetto ricoeriano di reciprocità non mercantile. Solo quando la presenza si lascia alimentare dalla trascendenza dell’altro, non consegnandosi a lui oppure esigendo lo stesso come testimone compiacente della propria esibizione, ma per esprimere con l’altro una parte di sé e consegnarla alla libertà dell’agire altrui, in termini di possibilità di rifiuto o di fraintendimento, allora si crea il terreno fertile dell’essere-insieme.

Quella particolare attenzione, quel ritorno di immagine di cui la presenza isterica ha bisogno per sostenersi, tuttavia, non è in qualche modo controllabile e prevedibile, ma sempre dominio dell’altrui. La via principe per conseguirla è quella della coercizione passiva, in cui la persona, ontologicamente dipendente dallo sguardo dell’altro, utilizza un particolare modo di essere in relazione e di comunicazione, basato, come vedremo, sull’implicito, sull’espressione indiretta e su modalità passivo-aggressive e quindi, in ultima analisi, su un’occupazione spesso manu militari dello spazio intersoggettivo. Il mondo dell’altrui è quindi mai incontrato nella sua qualità fondamentale della differenza e della sottrazione, nel suo essere irriducibilmente altro-da-sè, ma sempre come mezzo-per, semplice strumento o utensile nell’erigenda identità del soggetto isterico, non potendo egli  trovare in se stesso naturalmente il fondamento del proprio essere.

Corpo e linguaggio

Nella sua raccolta di saggi In cammino verso il linguaggio (1959), Heidegger opera una distinzione fondamentale tra due livelli dell’accadere del linguaggio: la mondana “chiacchiera” e l’autentico ‘dire’ (sagen).

La “chiacchiera” corrisponde al superficiale discorrere tra persone nel “commercio” con il mondo: il ‘pour parler’. Alcuni aspetti dei modi di essere isterici richiamano peculiarmente il piano d’esistenza –in cui comunque siamo tutti quanti- della “chiacchiera”: l’istrionico è descritto come colui o colei che enfatizza ed amplifica espressioni emotive non chiaramente comprensibili sulla base dei contesti condivisi, millanta amicizie profonde e coinvolgenti laddove vi sia solamente un rapporto superficiale, oppure indora, nel suo racconto, presunti successi professionali o grandi occasioni nel narrare di possibilità più circoscritte o poco solide, “Ciò che conta è che si discorra”; non è importante l’ente di cui si discorre né tantomeno la persona con cui si discorre. È un parlare che alimenta se stesso e che non apre il “noi”, non svela l’alterità né tantomeno  rivela ad essa.  La “chiacchiera” e i modi di essere insieme propri di questo piano della deiezione sono tuttavia fondamentali per stare con gli altri e profondamente necessari nella struttura dell’esistenza.

Dall’aspetto mondano e superficiale del linguaggio si discosta Il ‘dire’ autentico: esso significa mostrare, dis-velare, far sì che qualcosa appaia, si veda, si senta: esso è più profondo e originario del semplice parlare. Parlare l’uno all’altro significa mostrarsi reciprocamente qualcosa, credere scambievolmente a ciò che è stato mostrato.[1] Il linguaggio è perciò “quell’evento in cui l’ente in quanto ente si apre in generale agli uomini”[2]. Un linguaggio di questo tipo, secondo Heidegger, deve alimentarsi di pensieri, di silenzi e di cesure, di distanze dall’altro.

Parlando, tuttavia, di noi stessi, abbiamo l’esperienza di cogliere in pieno e trasmettere totalmente quello che vogliamo dire? Sappiamo che ciò che vogliamo rivelare arriva esattamente così al nostro interlocutore? Mai del tutto, e mai con certezza: questo è l’originario ed insanabile scarto tra l’ente o l’esperienza e il parlare: qualcosa che “si perde nel linguaggio”, il quale rivela velando, perché il discorso, costitutivamente “ha perso o non ha mai raggiunto il rapporto originario con l’ente di cui si discorre[3]”.

E qui interviene, nella fenomenologia isterica, il ruolo del sintomo. La caratteristica essenziale dell’isteria clinica è infatti  -fin dai tempi di Charcot a Parigi e della Vienna di fin du siècle culla della psicoanalisi- la presenza di manifestazioni sintomatologiche di natura para-neurologica (paralisi, parestesie, acufeni, disturbi della postura e dell’equilibrio, sincopi) in assenza di documentata e repertabile eziologia organica.

Alcuni studi di neuroscienze possono offrire spunti interessanti sul ruolo del contesto e dell’intensità delle emozioni e alcuni sintomi come la paralisi psicogena: in particolare, sono stati analizzati meccanismi di modulazione ed inibizione talamo-corticali della funzione sensoriale e motoria ad opera della corteccia frontale, del circuito limbico e di specifici nuclei della base (Tiihonen et al., 1995; Vuilleumier et al.,2001).

Il mio corpo si fa risorsa, gesto, esito di uno sforzo, strumento di contatto o desiderio, ultimamente: linguaggio. Ma al tempo stesso mi garantisce l’abitualità di una appartenenza in virtù della quale il corpo che sono rimane per me invariato, non muta con lo scorrere del tempo, ad onta del corpo che ho. È su queste sponde di riflessione, condivise da Bruno Callieri (2007), che il concetto di “grammatica di un corpo” può illuminare il mondo della psicopatologia fenomenologica dell’isteria. Il linguaggio del corpo non soffre del fenomeno del “Lost in translation”: ha la capacità di penetrazione propria della poesia e dell’aforisma; in un certo senso, dice quello che deve dire senza la diluizione e la dispersione –con annessa possibilità di fraintendimento- propria del discorso. Ma questa aderenza all’esperienza del sofferente non fa altro che aumentare lo scarto tra chi esprime e chi ascolta, allontanando la possibilità di una reciproca comprensione.

“La presa isterica sull’ambiente sociale si realizza attraverso l’impressione e la suggestione che, a differenza della comunicazione verbale che lascia l’altro libero di accettare o rifiutare il messaggio, agisce direttamente su di lui producendo un effetto immediato corrispondente all’attesa.[4]”

Il corpo emozionato (Leib) ha un suo linguaggio: ha una valenza pro-motiva (cerca di produrre il movimento dell’altro) e affettiva. Un linguaggio pre-verbale e pre-riflessivo che non “rinvia a qualcosa”, non con-divide un senso, ma si esaurisce nel provocare una reazione emotiva nello interlocutore-spettatore, per sedurre (nel senso etimologico di condurre a sé, prima e oltre la semantica sessuale) l’altro e catturarlo al laccio senza possibilità di interlocuzione.

Come già si è detto, nella sua sfumatura clinica più drammatica, il mondo dell’isterico non è popolato da persone impegnate nel mondo, ma da oggetti-sussistenze che si piegano ai segnali corporei del sofferente, muovendosi verso di lui come le cose fanno, una reazione causa-effetto. Laddove non arrivano le lamentazioni o le forme comunicative enfatiche ed esaltate, arriverà il linguaggio del corpo a suscitare, impressionando e suggestionando, sentimenti d’amore, di pena o sensi di colpa, riverenza, ossequio[5]. Un corpo che si fa eternamente-presente, un corpo che Callieri definirebbe gravante:

“Corpi sorpresi nelle tensioni ludiche o nel disordine sensoriale, nell’eccentricità dei richiami o negli idiomi cinesici; corpi impegnati nel contatto con l’ambiente o nella fisicità di un incontro, corpi opacizzati, tacitati, autoconfinati, “naturalizzati”; corpi gravanti che in un’aula scolastica diventano icone del dolore e progressivamente si piegano allo stigma della diversità, attraverso la ineludibile tendenza, nella scuola dell’obbligo, a una “psichiatrizzazione” del disagio[6].

Occorre tuttavia fare attenzione: non si tratta in alcun modo di un inganno intenzionale, o di una simulazione, fenomeni ricondotti per lo più dalla tradizione psichiatrica a forme di psicopatia o alienazione sociale, bensì a modi di emozionarsi e di stare con gli altri, forme del soffrire che accadono in una Lebenswelt (mondo della vita) peculiare, da comprendere, come sempre, nelle singole fondazioni storico-esistenziali, nella vita di ogni paziente. Occorre pertanto sospendere la facile tendenza al giudizio morale, lascito di una tradizione filosofica e medica che ancora risente del ristagno cartesiano della credenza di una separazione ontologica mente-cosciente-agente/corpo patito. Galimberti sintetizza molto questa fondamentale apertura di comprensione, suggerendo di considerare l’isteria come “non una malattia, ma come una modalità particolare di esporsi alla presenza (Dasein), in quell’originario rapporto di co-presenze (Mit-dasein) in cui ogni uomo si trova inserito per il solo fatto di essere-nel-mondo.”

Considerare quindi l’isteria come una sfumatura della presenza al mondo e come un linguaggio, piuttosto che una malattia apre senza dubbio nuovi orizzonti ermeneutici e porta con sé la possibilità –sul piano della pratica clinica- di cogliere questi modi di essere anche all’interno di uno spettro più ampio di sofferenze esistenziali.

Il mondo social: schermi e specchi

L’inconstistenza delle relazioni e la strumentalizzazione dell’alterità come datore di visibilità, esistenza e valore è portata all’estremo nella rappresentazione distopica nell’episodio della serie TV Black mirror “Caduta libera” (in originale “Nosedive”). In un mondo in cui ogni azione individuale viene votata e misurata dagli altri attraverso un sistema di social rating, l’individuo sperimenta una riduzione o un ampliamento delle possibilità d’azione nel mondo (accedere a negozi, feste, bar, perfino mezzi di trasporto) solo ed unicamente in base al “voto” da 1 a 5 che gli altri attribuiscono con un gesto ormai automatizzato del pollice sullo schermo – voto che varia sulla base delle scelte estetiche e di moda, al successo professionale e al comportamento sociale della persona-target-.

In questo inferno in cui solitudini si scuotono dietro le simmetrie e i colori pastello di un immenso teatro in divenire, la falsa sicurezza della “presenza di facciata” e del vivere non autentico, strumentale e inconsistente rappresenta una linea di sofferenza che la modernità porta alla luce e rende visibile e patibile, anche se non può essere ricondotto nella sua essenza ad un mero epifenomeno della modernità stessa. “Postare” qualcosa, renderlo visibile e commentabile, in un certo senso, è come farlo accadere di nuovo, un accadere per l’altro e quindi ancora per me, ma non più nella cifra dell’immediatezza del sentire, ma nella dilazione dell’essere in vetrina per una decina di minuti ad intrattenere. Nei casi più estremi, sento che qualcosa accade solo se lo condivido: ‘esse est percipi’ nella sua forma declinazione più contemporanea. Ancora, la vita che si riduce alla rappresentazione di se stessa.  Questa nota di artificiosità sembra toccare il tema del manierismo binswangeriano: “Esistere come maschera, vale a dire non dietro ma in una maschera (un ruolo) è l’oppposto dell’esistenza autentica e dell’autentica comunanza”, scrive Binswanger (Tre forme di esistenza mancata) sulla scia del caso Jürg Zünd. Forse più che gli psichiatri sono stati i grandi scrittori a illuminare aspetti essenziali delle posizioni isteriche in alcuni personaggi: un esempio potrebbe essere Emma Bovary, con la sua ricerca di intensità emotiva e centralità intersoggettiva, anche se lo studio che ne fa Flaubert è assai più complesso che una lineare situazione isterica.

Come rileva Charbonneau (2007), nella forma di sofferenza isterica si legge una “patologia” dello sguardo estetico sul mondo che nell’isterico “eccede” l’utilizzo di tipificazioni, rappresentazioni figurative, immagini, archetipi. È quindi “colpa” della modernità? Non è un modo di soffrire prodotto in toto dalla società liquido moderna, esteta, individualista e performante, ma un’esperienza fondamentalmente umana – la potenza e lo sguardo dell’altro per la definizione di me- costitutiva dell’esserci, che le forme di comunicazione e le istanze contemporanee rendono ulteriormente più drammatica, liquida ed ineffabile.

L’essere insieme antecede il singolo, lo preforma, in un certo senso. Come descrive efficacemente Nancy:

“[…] Spaziatura del senso, spaziatura come senso, e circolazione. […] Detto altrimenti: l’essere può essere soltanto essendo-gli-uni-con-gli-altri, circolando nel con e come con di questa co-esistenza singolarmente plurale”[7]

È ineliminabile proprio perché snaturerebbe la costituzione originariamente intersoggettiva dell’esserci: la maniera isterica di incontrare l’altro rappresenta, in un certo senso, la declinazione clinica più intensa della necessità dell’altrui, dell’esistenziale senso dell’intreccio, in presenza di una fragilità nella capacità di reciprocità ed intimità, che passa necessariamente per il riconoscimento dell’indipendenza degli altri, del loro essere altri, e quindi del riconoscimento della scelta e del sottrarsi infinito di ciò che “non è me” e che quindi non posso controllare.

“Sappiamo perfettamente che non ci è data alcuna prossimità senza che ci venga immediatamente sottratta più in là, in un’estraneità infinita.” –

J.L.Nancy, ‘sexistence’

Ma la relazione incomincia laddove nasce il riconoscimento dell’alterità nel suo costitutivo ritrarsi nel segreto, nel suo diritto di scelta, nella sua proprietà di essere diretta al proprio progetto nella direzione della cura di sé; ed è per questo che l’esistenza isterica è consegnata alla frustrazione e alla sofferenza.

Isterie e progetti di Sé (essere-al-di-qua-di-Sé)

Nel fondo della sua anima, Emma aspettava che qualche cosa accadesse. Come i marinai in pericolo, volgeva gli occhi disperata sulla solitudine della sua vita e cercava, lontano, una vela bianca tra le brume dell’orizzonte. Non sapeva che cosa l’aspettasse, quale vento avrebbe spinto quelle vele fino a lei, su quale riva l’avrebbe portata, né sapeva se sarebbe stata una scialuppa o un vascello a tre ponti, carico di angosce o pieno di felicità fino ai bordi.

Flaubert, Madame Bovary

“L’isterico è perduto nell’istante, sempre nell’aspettativa di se stesso, nell’annuncio di se stesso; egli vi si è fuorviato senza poter distanziarsi. […]L’essere-al-di-qua-di-sé è uno stile di esistenza che privilegia la relazione in avanti dell’istante. È una relazione in avanti, che non fa che avanzare senza abitare.”

(Charbonneau, 2007)

La moderna rilettura fenomenologica (Galimberti, 2008) vede la condotta isterica come la rappresentazione di una calcificazione del progetto-che-sono, che a volte assume i connotati di un’impossibilità di autorealizzazione e di un’incapacità a riposizionarsi nel progetto della propria esistenza, ingaggiandosi nei compiti del mondo della vita. Ogni progetto (Ent-wurf), ci insegna Heidegger, dipende dalla situazione esistenziale in cui si trova gettati (ge-worfen); il progetto isterico denuncia un repertorio limitato di mezzi, una fuga dall’esistenza in cui la dipendenza ontologica dalla validazione degli altri assume maggiore comprensibilità. Ancora una volta trovo indissolubilmente legate la questione dell’identità personale e dello “scegliere di noi” alla dimensione della progettualità.

Come sfruttare questi spunti nella pratica clinica? Occorre che il clinico non dimentichi di avere di fronte una persona con una storia irripetibile nella quale si intrecciano personalissime costellazioni di senso e intenzionalità condivisibili ma irripetibili.

Il lavoro ermeneutico –co-interpretativo– sulla storia di vita del paziente è per questo essenziale per far  emergere nuovi significati e nuove desiderabili aperture d’essere e possibilità progettuali che possano interpellare la persona ed offrire un sostegno identitario più solido e meno discontinuo –ma soprattutto originario– rispetto alle luci dello sguardo altrui: in questo senso risulta centrale che il paziente colga il proprio modo di esser con l’altro senza sentirsi giudicato dal punto di vista morale. Questo approccio, forse più di altri, può aiutare la persona ad uscire dalla sofferente ma rassicurante posizione della non-scelta,  dal limbo del lamento e dall’auto-perpetuantesi validazione dell’immobilità, in cui la malattia riesce a restituire una figura di sé posticcia e ad offrire conforto dall’eterna pendenza del dover-scegliere.

Bibliografia

[1] M. Heidegger, (1959) In cammino verso il linguaggio.

[2] M. Heidegger, Sentieri interrotti, (1968), La nuova Italia ed., Firenze

[3] M. Heidegger, (1926) Essere e tempo, p. 168

[4] U. Galimberti, (1979) Psichiatria e fenomenologia. Saggi LaFeltrinelli

[5-6] Callieri B. (2007). Corpo esistenze mondi. Edizioni Universitarie Romane, Roma.

[7] J.L.Nancy (2001) Essere singolare plurale. Einaudi, Torino.

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• Charbonneau, G. (2007).La situazione esistenziale delle persone isteriche – Intensità centralità e rappresentazioni figurative. Fioriti editore.
• Arciero, G. Bondolfi, G. (2012) Sé, identità e stili di personalità. Bollati Boringhieri.

WITTGENSTEIN

Le regole sociali implicite sono talmente chiare alla maggior parte della popolazione che non hanno bisogno di essere indicate, mentre per le persone nello Spettro, in diversa misura, possono non essere chiare nemmeno se esplicitate. La difficoltà a comprendere le sfumature affettive, le emozioni e i desideri che costituiscono la complessità del mondo sociale abbiamo visto essere il nucleo sintomatologico fondamentale dei Disturbi dello Spettro dell’autismo. Ma di che natura sia l’incapacità a comprendere l’altro è un’indagine tutt’ora problematica che si alimenta di posizioni teoretiche spesso inconciliabili. L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della “Teoria della mente” (Leslie, Baron Cohen 1986) : conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Le critiche a questo paradigma, sorprendentemente, non giungono solamente dall’analisi filosofica e fenomenologica, bensì dalla medesima ricerca empirica. Non ci soffermeremo in questa sede al contributo fondamentale che la scoperta dei neuroni specchio ad opera del gruppo di Rizzolatti (2005) ha fornito, portando alla luce una forma di “empatia” più incarnata ed informata dalla situazione contestuale in atto, rispetto alla freddezza e al cartesianesimo che impronta l’approccio mentalistico.

Intendiamo riferirci a dirette evidenze derivanti da esperimenti che hanno smentito il postulato stesso che i soggetti autistici non possedessero la teoria della mente: i soggetti Asperger con intelligenza nella norma tendenzialmente non falliscono nei compiti di falsa credenza di primo e di secondo ordine! Negli adulti con autismo lieve, infatti, si è notata una stretta correlazione tra capacità di superare i test classici di ToM e QI verbale, indipendentemente dalle abilità sociali nella vita reale e molti partecipanti si sono rivelati in grado di superare i test di laboratorio al pari delle persone neurotipiche (Scheeren et al., 2013); infatti, il 15% – 60% dei soggetti nello spettro superano i test delle false credenze ; gli adulti con autismo al alto funzionamento o con SA superano il test attribuiendo stati mentali, come credenze e desideri agli altri in compiti espliciti e verbali (Bowler, 1992).

Questi studi dimostrano che, al contrario di quello che concettualizzano le teorie classiche di psicologia cognitiva, non si tratta di un problema razionale; non c’è alcuna “pecca” nella capacità logica di inferenza. La deduzione è uno dei processi fondamentali che l’Asperger ad alto funzionamento utilizza, insieme ad altri algoritmi costruiti nel tempo, per conoscere la realtà e tentare di regolare la propria vita. Anzi, la razionalità è eccessiva, come vedremo, invade il campo; poiché deve compensare un’assenza fondamentale: la pre-comprensione intuitiva e naturale delle cose, l’accordatura emotiva con la situazione in corso.

Alcuni Asperger si comportano come dei veri e propri scienziati, investigatori, antropologi, mentre si muovono nel mondo: molti raccordi razionali li aiutano a desteggiarsi nel “ginepraio delle regole sociali”: come il bambino concettulizzato della ToM conosce gli altri con il puro esercizio della ragione: quindi non li conosce affatto! È come se fosse ben equipaggiato per risolvere un problema che va risolto con tutt’altri mezzi. Come afferma efficacemente Temple Grandin, in una metafora ormai paradigmatica, sono come antropologi su Marte: conoscitori dell’umano in un posto dove manca l’oggetto di studio. A volte Temple si chiedeva se gli altri bambini fossero tutti telepatici: c’era tra loro qualcosa di rapido, sottile, in continuo mutamento: uno scambio di significati, una contrattazione, una velocità di comprensione per lei eccezionale.    Oggi Temple conosce la sua difficoltà, ne è intellettualmente consapevole e fa del suo meglio per compensare, investendo sforzi ed energie di calcolo immense per sviscerare problemi che gli altri comprendono senza nemmeno bisogno di pensare.

La difficoltà a connettersi con gli altri e a comprenderli, la perenne sensazione di essere “fuori sincronia” e il senso di solitudine, fanno sentire molte di queste persone “Alieni intrappolati in un corpo umano” (Moscone e Vagni, 2012a).

“Non è un problema del mio pensiero, il mio pensiero è lucido, è il cervello ancestrale, quello che controlla le emozioni”

Luisa di Biagio, Asperger

Ma in che senso il problema riguarda le emozioni?

Per comprendere la natura dello scacco esperienziale ed esistenziale che caratterizza l’Asperger ci avvaleremo dell’interpretazione fenomenologica di un concetto coniato da Blankenburg alla fine degli anni ’60 nell’analisi delle schizofrenie pauci-sintomatiche e delle fasi prodromiche delle psicosi deliranti. Con alcune differenze e tenendo presente le specificità eziopatogenetiche di queste realtà cliniche al confronto con gli autismi ad alto funzionamento, ci accorgiamo di come molte sfumature fenomenologiche siano sovrapponibili ed ampliabili anche a diversi tipi di psicopatologia; il fenomeno in oggetto è chiamato “evidenza naturale”, qualcosa che può essere spiegato solo quando si smette di esperirla, che riguarda l’alterazione basilare dell’essere-nel-mondo dell’esserci. Gli stati d’animo non sono infatti contenuti di coscienza privi di un aggancio al mondo, non ci chiudono in noi stessi allontanandoci dalle cose, ma sono esperiti come atmosfere diffuse che influenzano in profondità la maniera stessa in cui il mondo ci si appalesa.

Come nota Heidegger, sono parte della struttura intenzionale delle esperienze, forme fondamentali di apertura al mondo nella sua totalità. Il mondo-della-vita è in questo senso sfondo, orizzonte non tematico di «un’esperienza possibile di cose», entro il quale si esplicano le nostre intenzionalità e si collocano le nostre azioni:

L’emozione, pertanto, non è nella testa del soggetto, ma nell’incontro con il mondo. Scrive Annalisa Caputo:

“(…) ogni nuova emozione è un’accordatura nuova tra uomo e mondo, e ogni nuovo pensiero ed ogni nuova azione non può che seguire questo variare, (…) non può che sostenersi di queste accordature affettive.”

Non soltanto gli stati emotivi e sensoriali hanno proprietà fenomeniche, ovvero condizionano i modi fondamentali di fare esperienza, ma ogni esperienza percettiva è informata dalle valenze, dai sentimenti, dalla storia personale e dall’interesse: anche gli stati di coscienza, come essere situati nei modi dell’attesa o del dubbio, fanno un effetto diverso e corrispondono ad una differente apertura di mondo.

La situazione affettiva (Befindlichkeit) cioè il modo originario di trovarsi e sentirsi nella realtà è “una specie di prima prensione globale del mondo” che fonda in qualche modo la sua comprensione”.

L’essere emotivamente intonati con il mondo, avere il “rimando” emozionale non è una qualità accessoria dell’esperienza, ma la sua fondazione: la comprensione emotivamente situata permette di interessarci, di fidarci, di possedere il mondo e le sue regole, di intuire la posizione esistenziale dell’altro ed essergli vicino: tutto ciò, in maniera totalmente pre-logica. L’esercizio della ragione in termini di algoritmi, regole sovraordinate, schemi di riferimento e routine interverrebbe nell’esperienza i maniera massiccia solo laddove mancasse questa qualità fondamentale della connessione. La ragione poco “informata” emotivamente, però, non può tendere che asintoticamente alla comprensione genuina!

“Ricordo chiaramente il momento in cui seppi, la sensazione era indiscutibilmente quella, che la realtà era altrove. Io ero troppo diversa da tutto e da tutti. O meglio: tutti e tutto erano troppo diversi da me! Non sapevo con esattezza quale fosse la verità, ma sapevo che c’era. Nulla mi apparteneva e io non appartenevo al mondo in cui mi ero ritrovata. (…) La prima alternativa che avevo ipotizzato era molto vivida ma piuttosto angosciante: in base a quel ragionamento, io ero un sogno.”

Luisa di Biagio, Asperger

Possiamo ora comprendere come le fantasie, fino ad arrivare al franco delirio siano possibili soltanto dove manchi la costituzione ontologica dell’esserci, l’aggancio pre-riflessivo all’esistenza, quello che Minkowski efficacemente definisce “il contatto vitale con la realtà”, che possiamo affiancare concettualmente all’evidenza naturale di cui parla Blankenburg, un vibrare unisono di Io-mondo-altro che è la condizione fondamentale dell’agire e del patire.

Blankenburg, in realtà, fa esplicito riferimento alla fenomenologia dell’autismo, scrivendo a proposito del crollo della costituzione trascendentale del Sé e del Mondo, ovvero all’origine dei presupposti dell’esperienza comune, affermando che l’analisi dell’evidenza naturale consente di cogliere in statu nascendi la radice dei disturbi che riguardano il rapporto profondo con la realtà mondana. In altre parole, quelle patologie che manifestano una difettualità dell’ipseità.

L’autismo come povertà del contatto con il mondo che già Minkowski descrisse sembra potersi avvicinare in misura maggiore rispetto alle teorie razionaliste della moderna social cognition a “quell’assenza di fondamento basale che Blankenburg esplora come perdita dell’evidenza, divenendo l’autismo nel suo significato più profondo il negativo di una cornice vuota, una cornice in cui è stato sottratto il quadro del mondo, la potenzialità del contatto, la categoria dell’essere come naturalmente situato con l’altro.”

È descritto frequentemente in letteratura, infatti, non solo l’emergere di una sintomatologia psicotica in età tardo adolescenziale o adulta in soggetti diagnosticati come Asperger, ma anche una frequente sovrapposizione e confusione diagnostica, a dimostrare come le difettualità nell’accesso al mondo nei termini di esperienza basilare delle cose possano spiegare la co-occorrenza o la trasformazione di alcune psicopatologie in altre.

AS e DOC: l’insicurezza ontologica

“Sono un Aspie. Ho imparato la teoria della probabilità e come calcolare ogni caso. Funziona. Tutto nella vita è incerto, ma sapere quanto incerto talvolta aiuta.”

Anonimo dal web

L’esempio di cui sopra è tratto da un forum on-line in cui gli utenti si fanno a vicenda alcune domande e valutano le risposte con vari gradi di soddisfazione: la domanda in questione era “Come fa qualcuno con Asperger ad affrontare le incertezze della vita?”. Come abbiamo visto, la risposta ad una diffusa atmosfera emotiva di incertezza è il ricorso alla iper-razionalizzazione. I dati della letteratura riportano una comorbilità tra l’AS e il DOC che si attesta tra il 12,5 al 17,5%27; l’esperienza clinica suggerisce anche confini diagnostici non sempre netti tra le forme lievissime di Asperger e i disturbi di personalità ossessivi. Infatti, si sono osservate alcune caratteristiche comuni che lo spettro dei disturbi ossessivo-compulsivi condivide con le forme di autismo ad alto funzionamento, come, ad esempio, l’aderenza ad un sistema impersonale di regole, l’insistenza a reiterare le medesime routine (insistence on sameness), la tendenza al perfezionismo, la presenza di interessi ristretti e stereotipati, le difficoltà nell’empatia emotiva (Baron-Cohen, Wheelwright, 1999); si sono riscontrate anche sintomatologie compulsive nei quadri autistici, come comportamenti di ordinamento compulsivo, checking e hoarding (McDougle et.al.,1995).

Dal punto di vista fenomenologico, al contatto con il paziente, mettendo per un attimo da parte il meccanismo patogenetico, si può notare un’atmosfera emotiva comune: un sostanziale stato di insicurezza ontologica, che deriva da una fondamentale alterazione del rapporto con la realtà.

Il clima emotivo è quello del dubbio, quasi, diremmo, iperbolico, che invade ogni aspetto della realtà: il dubbio è possibile solo in assenza di quel sentimento di ‘rightness’, di fiducia, di giustezza del mondo, che è prima di tutto una relazione emotiva, una simpatia. La rottura, o la mancata costituzione di una relazione simpatetica con il mondo, l’assenza dell’evidenza naturale nell’esperire di volta in volta questa o quella situazione alimenta un senso di imperfezione di jaspersiana memoria, l’impossibilità che Anna R. ci raccontava, di “lasciare le cose essere”. Questo perché l’ipseità nel suo schiudersi in azione è già parziale. Infatti:

“Nessun dubbio cartesiano può andare oltre i sensi”

Il ricorso ad un ordine stabilito, impersonale e rigido, sia nelle azioni quotidiane che nella disposizione degli spazi abitativi si configurerebbe come un baluardo a difesa dal ‘caos’ di un mondo intimamente incomprensibile o fondamentalmente nocivo.

BIBLIOGRAFIA

• Blankenburg, W. (1967) La perdita dell’evidenza naturale: un contributo alla psicopatologia delle schizofrenie pauci-sintomatiche, Raffaello Cortina editore, Milano.
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“Lo specchio ora accresce il valore delle cose, ora lo nega. Non tutto quello che sembra valere sopra lo specchio resiste se specchiato. Le due città gemelle non sono uguali, perché nulla di ciò che esiste o avviene a Valdrada è simmetrico: a ogni viso o gesto rispondono dallo specchio un viso o gesto inverso punto per punto. Le due Valdrade vivono l’una per l’altra, guardandosi di continuo negli occhi, ma non si amano.

Italo Calvino, le città invisibili (1972)

L’enigma dell’altro e dell’esperienza empatica è da sempre stato un problema centrale nel dibattito filosofico e nella ricerca psicologica: l’esperienza dell’alterità è profondamente strutturante: ci determina, ci deforma e ci trasforma, tessendo la trama del nostro mondo culturale e sociale. L’etimologia greca del termine “empatia” rimanda a ἐν (en), “in”, e –πάθεια (pàtheia), dalla radice παθ– del verbo πάσχω, “soffro”, sul calco del tedesco Einfühlung, “sentire dentro”); con essa si intende la capacità di comprendere lo stato d’animo e la situazione emotiva di un’altra persona, in modo immediato e talvolta senza far ricorso alla comunicazione verbale. Con l’ausilio del movimento all’interno della tradizione fenomenologica mi accosterò al fenomeno dell’empatia dalla tradizione mentalistica ad una lettura che vede il rovesciamento del modello classico alla luce dell’analisi dell’esperienza del nostro aurorale con-esserci.

Come comprendiamo gli altri: teoria, simulazione, analogia?

L’argomento classico in psicologia cognitiva fa riferimento alla nota teoria della Teoria della mente: conosciamo gli altri per mezzo di un processo di natura inferenziale e deduttiva, adottando un atteggiamento teoretico, scientifico e per così dire “freddo”: gli stati mentali (sia epistemici che motivazionali) sono soltanto inferibili, postulabili; una rappresentazione interna dell’altro che si struttura di pari passo alla maturazione cognitiva. Una concezione simile affonda le sue radici nella netta separazione –cartesiana- tra coscienza individuale e mondo: l’alter-ego diviene l’esterno inconoscibile e “dubitabile”, sondabile solo mediante l’esercizio di una ragione solitaria.

L’analisi dell’esperienza palesa da subito come il fondamento della conoscenza abbia fin dall’inizio un carattere intersoggettivo e non ci sia un momento in cui la mia individualità non sia rivestita di quel carattere di socialità e condivisione che è così profondamente umano. Tuttavia ci si chiede come avvenga questo incontro, fra l’Io e la pluralità, ovvero in che modo incontriamo l’altro? L’Ego cogito cartesiano, così come l’Io penso kantiano, ovvero quella forma di soggettività assoluta demondanizzata e disincarnata, è del tutto incapace di incontrare l’altro; anzi, l’esistenza dell’altro costituisce per lei uno “scandalo” di tali proporzioni da non essere risolvibile nemmeno con la più raffinata delle dialettiche: senza contemplare un’esperienza originaria dell’altro, in che modo la coscienza dell’ “Io” può divenire coscienza dell’altro?

Un argomento classico in fenomenologia è rappresentato dalla nozione di analogia: la sola mente alla quale ho accesso diretto è la mia, mentre la possibilità di accedere alla sfera mentale altrui è sempre mediata dal suo comportamento corporeo: osservando come il mio corpo e il corpo degli altri sia influenzato e agisca in maniera simile, inferisco per analogia che il comportamento degli altri è associato ad esperienze simili a quelle che ho io stesso quando mi comporto così. Husserl fa propria questa argomentazione, sostenendo che l’altro venga incontrato mediante una “presa analogizzante”: viene per così dire appaiato al mio modo di sentire, a partire dalla percezione di similarità dei modi di reagire della carne. Scheler ci aiuta a trovare delle criticità in questa teoria: essa è ancora legata ai limiti della prima fenomenologia, ovvero ad una netta distinzione tra una sfera intramentale –la coscienza, che deve essere inferita– ed una comportamentale della quale si fa diretta esperienza. Non siamo perciò così distanti dai presupposti generali del mentalismo: il problema concettuale delle altre menti –come uscire dalla nostra ed entrare nella loro?- erede della filosofia cartesiana e del monadismo delle coscienze.

Un altro gruppo di teorie chiamano in causa invece il concetto di simulazione, figlia, per così dire, dell’argomento dell’analogia. La teoria della simulazione esplicita di Goldman sostiene che la radice della comprensione della mente altrui risiede nell’abilità di proiettarmi nei “panni mentali” dell’altro attraverso l’esercizio della simulazione della situazione che esperisce l’alter ego e della proiezione della stessa sull’altro. Si potrebbe obiettare: se io proietto i risultati della mia simulazione sull’altro, quello che comprendo è solo me stesso in una situazione analoga a quella in cui si trova l’altro, non necessariamente l’altro. Il processo simulativo, per sua stessa definizione, ha come protagonista me, e si declina in uno sforzo immaginativo che potrebbe essere un reiterare noi stessi. Dove incontro l’altro nella possibilità della sua diversità?  Le neuroscienze supportano l’idea della simulazione, portando il fenomeno su un piano però implicito e sub-personale: mi riferisco alla scoperta dei neuroni specchio. Un gruppo di ricercatori guidati dal professor Giacomo Rizzolatti osservarono, durante una serie di ricerche sull’area premotoria della corteccia cerebrale dei macachi, che nell’area F5 , rivelatesi più eterogenea di quanto si pensasse inizialmente dal punto di vista strutturale e funzionale, vi erano dei neuroni che rispondevano non solo quando la scimmia effettuava una determinata azione, ma anche quando osservava lo sperimentatore compiere la stessa azione; tali neuroni presero l’evocativo nome di neuroni specchio o mirror, (Rizzolatti et al., 1996a; Gallese et al., 1996) proprio in virtù della capacità loro propria di ‘rispecchiamento’ dell’azione osservata e di quella compiuta ad essi sottesa. La proposta che la comprensione del comportamento altrui (per lo meno ai livelli più semplici) venga gestita da processi di simulazione pre-riflessivi, automatici e scolpiti dall’esperienza percettiva dell’individuo offre un’alternativa deflazionaria ai vari tentativi di spiegare i meccanismi soggiacenti allo sviluppo della cognizione sociale per mezzo della teoria inferenziale deduttiva.

Le medesime riserve succitate possono essere trasferite alla teoria della simulazione implicita: il problema principale resta appunto: quale nesso c’è tra simulazione e comprensione? Tra capacità di simulare un comportamento e comprensione profonda delle intenzioni non c’è un nesso di fondazione: la capacità di imitare o simulare anche perfettamente un’azione non svolge alcun ruolo nella sua comprensione![1].

Ciò è stato detto anche per quanto riguarda la comprensione delle emozioni; “il cervello costruisce parte della conoscenza sociale simulando lo stato emozionale di una persona osservata: noi sappiamo come si sentono le altre persone perché rispecchiamo i loro sentimenti[2]” Se l’empatia è rispecchiamento, chi vedo in uno specchio se non me stesso? Attivare i sentieri delle abitualità corporee iscritti nella carne significa davvero comprendere l’intenzionalità delle azioni? O soltanto riconoscerle come parte del nostro repertorio di gesti quotidiani? Se simuliamo l’azione nella carne possiamo averla riconosciuta, ma per comprendere l’intenzione, non dovremmo simulare l’intenzione stessa -nelle sue coordinate storiche ed esistenziali- e non semplicemente un engramma motorio? Sicuramente è presente una forma di risonanza neurale delle azioni comuni, e questa può essere la base per la comprensione, perlomeno a bassi livelli, ma è certo che il fenomeno non può esaurirsi in questa concettualizzazione, soprattutto se lasciamo fuori la polarità fondatrice e costitutrice del senso delle azioni: il mondo.

L’attivazione dei neuroni mirror può essere concepita come l’afferramento del senso di quello che l’altro sta compiendo nel mondo, come l’attivazione di strutture geneticamente programmate per l’iscrizione di rimandi di senso condiviso: una carne (il cervello) che si è mondanizzata con l’esperienza.  Per una comprensione genuina dell’altro non devo soltanto cogliere ciò in cui esso è simile a me: la tradizione fenomenologica mette l’accento su una forma di comprensione più profonda e più squisitamente esistenziale: tutto ciò che mi separa e mi rende diverso da ‘te’.

L’intimità della differenza

“Ma solo pensare a te.
Non è una figura che viene
una nitida traccia.
È come cadere in un posto
con un po’ di dolore.”

Mariangela Gualtieri, ‘Alcesti’
Bestia di Gioia (2010)

Dunque nell’aggancio che abbiamo definito pre-riflessivo all’altro io provo davvero il dolore, la gioia, la tristezza dell’altro? Secondo Edith Stein quando esperiamo gioia perché l’Altro è felice non esperiamo una gioia originaria: quell’emozione non sorge dalla corrente temporale dei miei vissuti, non si apre all’interno della mia storia di vita e non sarà nemmeno, a posteriori, ricordata e storicizzata come mia. La gioia “empatizzata” è vissuta come originaria dall’altro, ma non da me; in pratica, immedesimarsi nell’altro, perfino essere presso la sua accordatura emotiva, essere nella gioia perché lui è nella gioia non significa provare la sua gioia, avere il suo mondo, essere lui. La sua gioia scaturisce dal suo essere tempo e storia e attese irriproducibili, per forza disallineate dalle mie.

Se le emozioni sono atti intenzionali che creano oggetti, l’oggetto a cui tende la gioia dell’altro non è lo stesso mio: l’oggetto del nostro sentire è l’Altro, non il suo pezzo di mondo –la donna che lo ha fatto innamorare e per la quale prova gioia e amore-; quindi la condivisione dell’emozione non consiste nell’avere lo stesso oggetto intenzionale come correlato dell’emozione. Il modo di datità dell’altro, ovvero come l’altro si dà alla mia esperienza è sempre quello di un essere come me, ma distinto da me.    Esso è sempre per me un mistero, eternamente mi si sottrae, per Levinas “sfugge alla mia presa[3]”; l’altro è qualcuno che può “promettere e dunque mentire”, ingannarmi, qualcuno che nell’essere mio simile è sempre necessariamente e dolorosamente diverso: “Una sottile ma chiara differenza ci impedisce di essere Uno; ci impedisce, quindi, la trasparenza senza veli, il linguaggio senza ostacoli, che porta all’uno tutto ciò che è dell’altro e viceversa”[5].

“ognuno è per l’altro e verso l’altro ma mai nell’altro o al posto dell’altro [5]“

Se non facessi esperienza di questo scarto, di questa non-assimilabilità, non starei facendo esperienza dell’altro, e cadrebbero i presupposti stessi della nozione di empatia. Non solo la riduzione dell’altro a me è ontologicamente impossibile, ma nemmeno “eticamente” lecito: l’accadere stesso dell’affettività ce lo mostra: quanto più è intimo il legame, tanto più diventiamo consapevoli di quanto l’altro sia diverso da noi, ed è proprio nel rispetto di questa diversità che nasce e cresce l’intimità e germoglia il bisogno di riconoscimento. Dall’inconciliabilità dell’Io e del Tu nasce il dolore della differenza, l’ineliminabile dell’intersoggettività, ma fondamento della stessa relazionalità, che non diviene quindi con-fusione. E questa differenza non potrei comprenderla se non ci fosse un mondo, un mondo comune, un prisma di possibilità e di storie che non sono le mie.

Con un capovolgimento che dovrebbe far riflettere, non conosciamo l’altro perché ci rispecchiamo in lui, ma diventiamo intimi rompendo lo specchio.

L’essere insieme nel mondo

In che modo è quindi possibile parlare di empatia in termini fenomenologici senza ritornare alla solitudine della coscienza individuale fondatrice di mondo di stampo cartesiano? È proprio Martin Heidegger che abbatte le barriere tra le coscienze con la nozione di mondo. L'”io” isolato, in sé, non c’è mai stato: c’è un vivere con le cose, le persone e la realtà in cui sono inserito, “..uno schiudersi reciproco e contemporaneo: intimità, vibrare di io-mondo-cose-altri.[6]” Heidegger porta l’attenzione sull’errore di scindere ciò che era originariamente unito per poi cercare di gettare un ponte. Si coglie nella vita, un ritrovarsi già con gli altri nella stessa –fluida- rete di rimandi: il con-esserci mi precede: ogni tentativo di separazione genera aporie, separazioni illusorie, così difficili da riconciliare proprio perché niente è mai stato separato.

“Avvertire che ciò che è più mio, scampato anche alla tempesta, è anche ciò che mi lega alla realtà (…): il volto della storia o della natura o delle cose o degli altri –che mi parlano di me, del mio essere con loro, dell’impossibilità di liberarmi di questo ‘con’.”[7]

La domanda sulla possibilità di accedere alla coscienza altrui emerge solo in una determinazione ontologica secondo la quale un mondo di semplici-presenze sia sfondo per coscienze incapsulate, Io-sfere, per ciascuna delle quali le altre coscienze sono altro-sfere, verso le quali possiamo essere mossi da curiosità epistemologica come se studiassimo fenomeni atmosferici o le regole del moto. Più che trovare una risposta, la fenomenologia heideggeriana dissolve la domanda. Il rapporto con l’altro è più originario del soggetto stesso. Pertanto il rapporto diadico Io-Tu della tradizione psicologica si trasforma in un rapporto a tre: Io-mondo-altro. Nulla è quindi “sentito dentro”, perché nulla è originariamente fuori, da introiettare. Comprendo la tua posizione nel mondo che da sempre condividiamo e che abbiamo entrambi… all’interno del quale siamo con-gettati.  La società stessa non è costruita tanto dall’empatia, ma dall’interazione, dalla struttura di rimandi e di reciproche correzioni, aggiustamenti, compromessi che è il mondo. È proprio l’inaccessibilità dell’altro che determina la struttura della socialità e la condizione di possibilità della stessa. Siamo insieme non basta, in che modo lo siamo? Nella forma della contrattazione, dello scambio, del dialogo, dell’incomprensione e del chiarimento. Nessuna coscienza separata fonda la verità e la ragione in senso solipsistico, ma la ragione è intersoggettiva, ed è uno sforzo intenzionale in divenire costante, un compito di chiarificazione ed esplicitazione del nostro “essere-nel-mondo”[9].

Secondo Merleau-Ponty, non vi sono più percezioni private, cose che vedo solo io: “Il tavolo è ormai un tavolo”, è un ritorno su di me del visibile del mondo comune. Sviluppando la tematica della corporeità e dell’intercorporeità, si getta anche una nuova luce sulla tematica dei qualia, proprietà irriproducibili della mia percezione: il mio rosso è il tuo stesso rosso? L’autore risponde affermando che non è vero che i miei colori sono un mistero per te, dal momento che facciamo esperienza insieme dello stesso tramonto e dal momento che io posso parlarne e comunicare, questo “mio rosso individuale invade la tua visione senza abbandonare la mia[8]”: i nostri paesaggi si sono aggrovigliati e reciprocamente adattati.

BIBLIOGRAFIA

[1] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[2] R. Adolphs, Emotions, Social cognition and the human brain, in T. Cacioppo, G. G. Berntson eds. Essays in Social Neuroscience, The MIT Press, Cambridge (2004).

[3] Levinas, E.  Totalità ed infinito (1961).

[4] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010, pag.116

[5] Caputo, A. L’arte, nonostante tutto, Edizioni CVS, Roma 2012.

[6] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001, pag. 109

[7] Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.

[8] M. Merleau-Ponty, il visibile e l’invisibile, cit. pag.158

[9] Costa, V. Fenomenologia dell’intersoggettività: empatia, socialità, cultura, Carocci Editore, Milano 2010.

[10] Gallagher, S. Zahavi, D. La mente fenomenologica, Raffaello Cortina Ed, Milano 2009.

“…E anche da questo può salvarci “solo” una passione, un sentire più forte degli altri che, strappandoci le maschere, ci metta di fronte a ciò che veramente siamo: libertà e possibilità.”

Annalisa Caputo

 Prima di qualsiasi ritorno riflessivo, l’uomo -o meglio, l’esserci– è originariamente aperto all’esistenza. Qualsiasi indagine sul tema della scelta risulterebbe vuota e priva di fondamento se non venisse descritto prima in che senso noi siamo sempre gettati nel mondo, proiettati in una dimensione progettuale, sempre nell’atto di creare noi stessi -soggetti del volere e del poter-essere- da sempre in un mondo con altri come noi.

Essere è tempo

Prima di tutto, quindi, appartenere ad un mondo comune che ci interessa, e avere un tempo limitato, anzi, essere un tempo limitato, sono le basi senza le quali non si potrebbe comprendere nessuna scelta umana. Per Kierkegaard è l’ansia per la finitezza della vita ad essere costitutiva dell’esistenza; Heidegger la chiama angoscia di morte: il limite invalicabile che ci riporta a noi, e ci fa scegliere davvero secondo il nostro sentire perché non c’è più tempo.     Nell’illuminante racconto di J.L. Borges, l’Aleph, quando il viaggiatore trova la città degli Immortali viene sorpreso da esseri dementi e trasandati, che letteralmente non si curano più di sé, e hanno dimenticato ogni cosa, finanche la parola: li chiama “i trogloditi”. La mortalità, dunque, è la condizione necessaria per muoversi, prendersi cura, progettare. Non dopo, non domani, adesso.

Accade però, che nel commercio con il mondo, il senso del progetto di sé si perda nel tentativo di compiacere gli altri o nel voler fare quello che si crede sia giusto: questa è la vita alienata vissuta nel segno dell’impersonalità e della chiacchiera, distante anni luce da chi siamo. Heidegger la chiama inautenticità, condizione necessaria per trovarsi insieme, ma nella quale si soffre, secondo modalità “scordate”, difettuali dell’esistere descritte da Ludwig Binswanger. La patologia psichica si innesta qui, in una armonia perduta, nel senso di estraneità ed alienazione.

Nel corso della vita, l’uomo:

 “[…] può, nel suo esserci o “scegliersi”, conquistarsi, oppure perdersi e non conquistarsi affatto.”

L’autentico heideggeriano è l’esserci che si appropria di sé progettandosi a partire dalla possibilità più sua: l’autenticità è appropriazione dell’esperienza in corso nei suoi significati e la sua incorporazione in un progetto di vita. Scegliersi e conquistarsi di volta in volta, secondo inclinazione propria, “gettando la maschera“.

“Ogni cosa al mondo mi interpella e mi chiede di scegliere di me.”

 L’apertura al tempo genera una soggettività scissa, e proprio per questo viva nello slancio verso di sé. La persona è dunque il correlato di un mondo di possibilità d’azione, che lo invita a prendere posizione; ogni scelta è una presa di posizione che non può che comprendersi in questo scarto, in questa distanza tra chi si è e chi si vuole essere. La volontà è ciò che tiene insieme il “chi” che progetta ed il progetto stesso. Lungi dall’essere un esercizio della ragione pura, la scala dei valori personale è sentita emotivamente. Il medesimo fatto, ad esempio prendere un bel voto a scuola, viene sentito come un valore solo se mi interpella come elemento fondante della persona che voglio essere; solo se ne va di me. Voglio essere colui o colei che prende un bel voto? Domanda che acquisisce senso  solo se compresa nello spazio della mia esperienza passata, ma soprattutto in-vista-di, ovvero alla luce del progetto che siamo.

Un caso letterario: la Eveline di Joyce

James Joyce scrisse Gente di Dublino nel 1914, otto anni prima rispetto alla pubblicazione dell’Ulisse, da molti considerato il manifesto più compiuto dei modi di sentire moderni, ed in particolare dell’ansia e della disgregazione dell’identità che inizia ad affiorare alle coscienze nei primi del ‘900. I racconti che compongono il romanzo tratteggiano con perizia clinica infatuazioni, perversioni, timori e nevrosi che possiamo facilmente sentire nostri. Eveline, protagonista dell’omonimo racconto, è divisa tra il dovere di restare a Dublino ad occuparsi della casa di famiglia e la possibilità di inseguire l’amore, ma resta paralizzata dall’enormità della decisione. Joyce descrive mirabilmente il suo attacco di panico:

“Non parlava. Si sentiva le guance esangui e fredde e in quella sua disperata confusione si rivolgeva a Dio chiedendogli di guidarla, di indicarle la cosa giusta da fare.(…). Se partiva, l’indomani si sarebbe ritrovata sul mare con Frank, diretta a Buenos Aires. I biglietti per la traversata erano pronti. Come tirarsi indietro dopo tutto quello che Frank aveva fatto per lei? L’angoscia le salì dentro come una nausea, e continuò a formulare con le labbra una preghiera fervente. Una campana le rintoccò nel cuore. Sentì che Frank le stringeva una mano : “Vieni!”. Tutti i mari del mondo le si riversarono sul cuore. Lui voleva trascinarla in essi, la voleva annegare. No! No! No! Era impossibile. (…) Lui correva al di là della ringhiera, le gridava di seguirlo. Rivolse verso di lui il viso pallido, sembrava quello di un animaletto inerme. E i suoi occhi non gli diedero nessun segno di amore o d’addio o di riconoscimento.”

 Perché Eveline ha così paura? La protagonista si anticipa che quell’azione cambierà per sempre la sua identità. Muterà indelebilmente la risposta alla domanda “Chi sono?”, perché lei diventerà irrimediabilmente colei che è salita su una nave e ha lasciato la casa di famiglia. Proprio per questo il terreno sotto i suoi piedi vacilla, il mondo tutto si disfa e traballa, diviene indistinto ed evanescente come un paesaggio sommerso dall’acqua. Dentro di lei, il futuro viene prima del presente e prima del passato, l’orizzonte si schiaccia e si contrae, perché Eveline deve scegliere ed in quella scelta ne va di lei, e lei non è pronta. Spaesamento, uno dei caratteri fondamentali dell’esistenza; essa obbliga te, e nessun altro, a mettere continuamente radici nella tua vita scegliendo. Di fronte alla tua vita, e alla tua morte, ognuno è isolato ed è chiamato in causa.

Scegliere è un atto di definizione e responsabilità, significa riconoscersi e porsi come fondamento della propria vita; ma solo con la scelta si possono sbloccare orizzonti, di guarigione, anche, nel contesto della psicoterapia. Se in ogni istante scegliamo chi siamo, ne deriva che l’identità è sempre nell’atto di farsi, mai compiuta. Secondariamente ma non in secondo piano, chi siamo noi non è -solamente- nel nostro passato, ma nel futuro: abbiamo da essere. Dobbiamo ancora condurci a noi stessi.

Un senso di speranza, quindi, di libertà dal determinismo psichico che tiene incatenata la maggioranza delle concettualizzazioni del Sé in psicologia clinica; se per scoprirci e capirci siamo obbligati a fissare il nostro sguardo su un già avvenuto che mi precede, è naturale che il mio futuro ne venga impoverito, appiattito da una visione che solo all’apparenza si discosta dalla coazione a ripetere di freudiana memoria: la mia medesimezza (ciò che di me non muta) si è mangiata la mia ipseità (l’esser sempre in mano mia dell’esperienza).

E ogni giorno, dimentichi dello slancio vitale e delle possibilità del mondo, rileggiamo lo stesso oroscopo che tenderemo a voler pacificamente riconfermare. La storia personale assume la fissità del ritratto; è possibile solo perdonare o dimenticare, non cambiare. In questo modo il rischio di patologia è elevato, perché si perde di vista il carattere temporale dell’esistenza, e ci si adagia in un eterno ritorno del già visto, doloroso, ma tranquillizzante. Anche se “afferrandosi ad un sostegno, ci si perde nel nulla; lasciandosi andare si conquista l’Origine.” (Kokai, maestro giapponese 1403-1469)

Sé e Sé: la dialettica incompiuta

Come scrisse Sartre, richiamato dal futuro, il Sé abbozza il proprio progetto di senso, che è lo scopo della volontà, ma in questo modo si crea uno scarto temporale tra sé e sé, chi sono ora, chi non sono ancora. Non sono abbastanza “quel futuro che devo essere e che da senso al mio presente”.  Quella tra Sé e Sé è una dialettica incessante, spezzata, e proprio per questo fonte di tensione tra i due termini, una tensione che tiene viva la ricerca di sé. In Fenomenologia dello Spirito (1807) Hegel elabora un modello dialettico della realtà: Idea, Materia e Spirito (Tesi- antitesi- sintesi); una struttura tripartita che si auto-afferma e si completa con la riappropriazione del positivo mediante una negazione del negativo.

Soltanto parzialmente possiamo sovrapporre questa riflessione all’identità personale; sebbene nell’agire l’uomo prenda consapevolezza anche di ciò che non è e che non fa passando dalla mediazione delle alterità e nella dispersione della mondanità, Paul Ricoeur -autore fondamentale per la tematica dell’identità personale- rinuncia in modo forte alla visione hegeliana, nella quale la dialettica è compiuta e i due poli sono conciliati.

La persona è sì una totalità, ma una totalità che si racconta, sempre aperta, che, nel suo movimento estatico è perennemente all’incalzante ricerca di mediazione tra Sé e Sé e tra Sé e gli altri, una mediazione fragile e provvisoria.

Bibliografia

• Liccione, D. Psicoterapia cognitiva neuropsicologica. Bollati, Verbania 2011.
• Costa, V. Distanti da sé: verso una fenomenologia della volontà, Jaca Book, 2011.
• Heidegger, M. (1927) Essere e tempo, Oscar, Milano 2005.
• Heidegger, M. Seminari di Zollikon, Guida Editore, Napoli, 2000
• Caputo, A. Pensiero e affettività: Heidegger e le Stimmungen, Franco Angeli, Milano 2001.
• Caputo, A. Io e tu: una dialettica fragile e spezzata, percorsi con Paul Ricoeur, Stilo Editrice, 2009.
• Arciero, G. Sulle tracce di sé, Bollati, Torino 2006.
• Ricoeur, P. Sé come un altro, Jacabook, 2011.

Fin dall’inizio del secolo passato il progresso tecnologico, che ha messo l’individuo a contatto con realtà diverse a cui ci si può rapportare nei modi del desiderio, ha annullato le distanze, le attese, rendendo tutto più raggiungibile, consegnando l’ampio palcoscenico della variabilità esperienziale e mostrando la proliferazione delle possibilità di essere direttamente attraverso il tubo catodico. Nuove forme di comunicazione a distanza trasformano i modi di esperire il mondo. Citando Arciero, “la velocità si insinua silenziosamente nella vita quotidiana elicitando nuovi tipi di emozioni“.
Avanzando ulteriormente, nell’era di internet le distanze e i tempi morti si cancellano, tutto è disponibile subito, condiviso da tutti e chiunque può contribuire a plasmare una conoscenza condivisa ed in continuo mutamento, mai uguale a sé stessa, foriera anche di inganni, contraddizioni e trappole.
Risuonano alla mente i versi profetici e carichi di nostalgia del poeta inglese T.S. Eliot, che nella prima metà del XIX secolo scriveva: ” Dov’è la saggezza che abbiamo/ perso nella conoscenza?/ Dov’è la conoscenza che abbiamo/ perso nell’informazione?”.
La tecnologia, rendendo l’uomo libero di spostarsi, di comunicare e di avere accesso preferenziale e facilitato a più alterità ha fatto emergere un nuovo carattere sociale, il terzo tipo, che Reisman chiama eterodiretto (other-dyrected).
L’individuo nella società eterodiretta osserva l’alterità variegata e mutevole del sociale esibito per cercare le linee su cui modellare il proprio sentire, i propri desideri e le proprie emozioni. L’uomo contemporaneo è costantemente sintonizzato su alterità che però sono in continuo mutamento: contesti, relazioni, ruoli, circostanze, modelli, progetti che non sono più immutabili e pre-determinati ma labili e transitori.
Zygmunt Bauman ha descritto questo aspetto fondamentale come “liquidità” della vita moderna. Una società può essere definita liquido-moderna se le situazioni, i contesti in cui si muovono gli uomini si modificano prima che i loro modi di agire riescano a consolidarsi in abitudini e procedure.
L’esistenza è sotto il segno dell’instabilità, come Italo Calvino magistralmente descrive attraverso l’immagine della città di Eutropia ne “Le città invisibili”:
“Il giorno in cui gli abitanti di Eutropia si sentono assalire dalla stanchezza, e nessuno sopporta più il suo mestiere, i suoi parenti, la sua casa e la sua via, i debiti, la gente da salutare o che saluta, allora tutta la cittadinanza decide di spostarsi nella città vicina che è lì ad aspettarli, vuota e come nuova, dove ognuno prenderà un altro mestiere, un‟altra moglie, vedrà un altro paesaggio aprendo la finestra, passerà le sere in altri passatempi amicizie maldicenze. Così la loro vita si rinnova di trasloco in trasloco […]. Essendo la loro società ordinata senza grandi differenze di ricchezza o di autorità, i passaggi da una funzione all‟altra avvengono quasi senza scosse; la varietà è assicurata dalle molteplici incombenze, tali che nello spazio d‟una vita raramente uno ritorna a un mestiere che già era stato il suo.”
La gerarchia dei valori si è disciolta in una equipollenza degli stessi: la modernità liquida è post-gerarchica. I vecchi postulati di superiorità/inferiorità, che si presumevano strutturati da logiche e valori etico-religiosi inalterabili dal progresso sono stati erosi e
disciolti, e quelli nuovi sono troppo effimeri e fluidi da potersi consolidare per un tempo sufficiente per poter essere adottati a cornice di riferimento per la composizione dell’identità.
Il filosofo e sociologo coreano Byung-Chul Han evidenzia questo cambiamento come il passaggio dalla società disciplinare alla società della prestazione: laddove la prima era dominata da negativismo (eccedenza del divieto) la seconda è caratterizzata da un’esasperazione dello schema positivo del poter-fare e del poter-essere; gli obblighi della tradizione cedono il passo alla responsabilità e all’iniziativa personale. L’individualismo, l’eccedenza di stimoli e la pressione a produrre genera disagio nelle forme della depressione, della noia e della stanchezza cronica.
Non essendo i destini individuali ormai più pre-definiti dalla nascita dalla famiglia o dal ruolo sociale, l’uomo contemporaneo è un uomo che è continuamente nell’atto di scegliere (homo eligens) e di sceglier-si!
“Una volta che l’identità ha smesso di essere un’eredità ingombrante (in quanto inseparabile da noi) ma confortevole (in quanto impossibile da perdere) non è più l’atto di un impegno valido per sempre in qualcosa che potrebbe e dovrebbe durare di qui all’eternità, ma è diventata piuttosto il compito a vita di individui orfani di eredità non negoziabili e privati di approdi credibili e fidati.”
Di fatto, qualsiasi incremento di libertà può essere letto come diminuzione di certezza e aumento della responsabilità. Per questa ragione, la prima delle emozioni tipiche della contemporaneità è l’ansia; nell’ansia l’individuo “ha un rapporto con il tempo come se il tempo fosse sempre avanti rispetto a lui”.
La consapevolezza della transitorietà degli incontri, della precarietà dei ruoli e della volatilità delle relazioni unitamente alla necessità di lasciare aperta ogni possibilità di scelta genera timore ed incertezza verso il futuro; un’angoscia di fronte all’indeterminatezza che fu chiamata dagli antichi horror vacui e che emerge quando, nella complessità dei contesti e nella pluralità delle identificazioni definienti -e spesso alienanti- è in gioco di volta in volta la mia identità.
Heidegger prevede ed anticipa questo tema, definendo l’ansia contemporanea come inquietudine costitutiva di perdere le fonti di determinazione esterna.
Non scegliere e rimanere in uno stato di totipotenza esistenziale può essere l’alternativa di elezione nel nuovo modo di esserci della contemporaneità, un modo in cui le possibilità vengono sfiorate col pensiero ma non generano movimento verso le stesse. L’emozione non mi riposiziona più rispetto all’azione e tutte le scelte sono in uno stato di sospensione. In questo caso, non rischio di perdere nulla, ma d’altro canto non apro nessun cammino: è quella che Bauman definì “etica del disimpegno” perché “la solidità è una maledizione”
in quanto l’uomo di oggi deve essere flessibile e costituzionalmente vigile, pronto a cambiare come cambiano gli altri.
Questo stato di impasse ricorda un altro eroe della modernità, l’Ulrich di Robert Musil. L’autore del romanzo denuncia le proprietà alienanti del mondo emerso dal primo dopoguerra rilevandone la frammentarietà, l’assenza di un centro e l’indeterminatezza, nonché il potenziale paralizzante del “senso di possibilità”; colui che ne sia afflitto è uomo non pratico, imprevedibile nelle relazioni umane e, vedendo anche se stesso nel possibile non può riconoscersi proprietà reali: diviene un uomo senza qualità. Tutto ora è come è, ma tutto potrebbe diventare o essere diventato ugualmente diverso.
In un mondo liquido-moderno, i luoghi hanno perduto la loro capacità di definire l’identità ed ancorare l’individuo; viene incoraggiato non tanto il legame di appartenenza alla terra natia, quanto la capacità di spostarsi -per lavoro, per ampliare le prospettive, per seguire il partner..- dovunque le mutate circostanze suggeriscano. Quella che Bauman definisce “cultura ibrida” si esprime nel paradosso della ricerca dell’identità nella non appartenenza; nella libertà di sfidare o ignorare le frontiere che vincolano i movimenti e le scelte delle persone inferiori, “i locali”. Anche l’altra terra rappresenta una delle alterità che popolano il fumoso orizzonte di chi cerca una cornice di contesto che lo de-finisca.
L’inclinazione verso l’altro (sia l’altro esserci in carne ed ossa, sia l’alterità astratta del ruolo, della regola e della moda) diviene la risorsa principale attraverso cui comporre l’identità personale. La seconda emozione dominante nella contemporaneità è quella che si alimenta della consapevolezza dello sguardo dell’altro: la vergogna.
Anche le relazioni interpersonali devono adattarsi ai modi del vivere liquido-moderni; i legami più convenienti sono quelli “allentati”, che si possano sciogliere senza troppi compromessi una volta nasca la necessità di cambiare scenario. Nonostante il relazionarsi venga percepito a livelli individuale e collettivo come una problematica necessità, in realtà sembra che alla ricerca esasperata per partner perfetto si contrapponga una tendenza al rifiuto delle relazioni stabili e durevoli.
Qualsiasi forma di stabilità, in una società liquida, è una prigione destinata a calcificare l’individuo nelle retrovie di un avanzamento inarrestabile. L’esperienza di legame ideale è quello di un tipo di contatto chiamato “essere connesso”; anziché parlare di partners si preferisce parlare di “reti” sociali. La connessione presenta dei vantaggi sulla relazione: ci si può disconnettere in qualsiasi momento, proprio come durante il web-surfing; si può manipolare l’interfaccia in modo da mostrare all’altro ciò che si vuole, costruendo forme di mediazione ad hoc che sono mutilazioni bi-direzionali dell’originaria reciprocità emotiva; inoltre, essere connessi ad una rete presuppone molteplici links: se salta un collegamento la rete non collassa poiché sostenuta da innumerevoli altri contatti.
Queste relazioni virtuali sono un facile compromesso quando si ha bisogni di tanti “altri” e dei loro continui rimandi, ma mai troppi invadenti e senza reciproche pretese, promesse ed impegni:
“Tutto questo avvicinarsi ed allontanarsi rende possibile seguire simultaneamente l’anelito di libertà e la brama del senso di appartenenza -e di mascherare, se non compensare pienamente, la fallacia di entrambi gli struggimenti.10”
Questi nuovi modi di essere incarnati generano situazioni emotive del tutto peculiari.
La necessità di adattarsi e di gestire le proprie emozioni e i propri modi di essere al variare dei mutevoli contesti, insieme al progresso tecnologico culminato con lo sviluppo dei succitati nuovi media (da internet al mondo del social networking) che pongono un filtro tra l’uomo e l’esperienza ha prodotto il fenomeno che Arciero chiama cognitivizzazione o de-corporizzazione del sentire: l’emergere di nuovi tipi di emozioni socialmente trasformate che hanno alto contenuto cognitivo e pochissima attivazione viscerale, in quanto devono essere continuamente riadattate, gestite e giocate con un certo grado di flessibilità. Il veicolo principale di accesso all’emotività e il registro-linguistico riflessivo.
Lo schermo di parole fa sì che l’emotività perda immediatezza, trasformandosi in una percezione emotiva vicaria (esperita mediante la sintonizzazione sullo sguardo dell’altro) tale da spingere l’individuo a chiedersi: “Sono proprio io quello che sente?”.
Il problema dell’identità nella post-modernità si alimenta quindi di un paradosso: l’imperativo della società contemporanea è: “Sii unico, e trova da solo la tua strada!”, ma è attraverso alterità volatili che il mondo ci porta a definire noi stessi. Come sì può giungere ad esserci autenticamente se è attraverso l’altro-da-me che puntello la mia stabilità personale?
L’identità si trova perciò ad oscillare tra due diverse polarità; da un lato porsi al servizio del proprio movimento di volontà, vittima dell’ansia e dell’insicurezza che l’assenza di validazione altrui comporta, dall’altro essere parte di una collettività sovraordinata alle idiosincrasie individuali, generando un senso di inautenticità (Uneigentlichkeit) dell’esperienza, unita alla sensazione di esserne solo gli attori, ma non gli autori.
Navigando tra i poli dell’individualità senza compromessi e dell’adesione totale, il problema è la giusta distanza dall’altro, di volta in volta disperatamente necessario o fastidiosamente soffocante: questo è evidente nelle relazioni, ma anche nei modi di esperire ruoli e contesti. La dialettica tra il sé e l’altro si gioca quindi tra un senso di con-fusione e la percezione di annullamento; la personalità dal carattere etero-diretto rinegozia di continuo armonie e dissintonie con l’altro e fonda su di esse il proprio equilibrio. Il dramma assoluto consiste nella solitudine: il soggetto moderno non sopporta
l’altro, ma senza di esso non potrebbe sussistere poiché -negandolo- nell’intimità a sé troverebbe un vuoto incolmabile; ed è il vuoto l’altro stato psichico cardine dell’epoca che percorriamo. Non a caso Lipovetsky nei primi anni ottanta battezzò i nuovi tempi “l’ère du vide”, l’era del vuoto.

BIBLIOGRAFIA

•  G. Arciero, Sulle tracce di sé
• T.S. Eliot, The Rock, 1934
•  I. Calvino, Le città invisibili, p. 70
•  Z. Bauman (2005), Vita liquida
•  Intervista a V. Costa, da L’accento di Socrate, http://www.laccentodisocrate.it/costa5.html
•   Z. Bauman (2003). Amore liquido, pag. 48

Il problema della legittimità delle posizioni contro l’uso dell’inganno a scopi scientifici

L’uso della tecnica dell’inganno  è particolarmente diffuso nella ricerca psicologica, proprio per la peculiarità di questo dominio scientifico. I dati ottenuti, infatti, si basano su indici comportamentali correlati alle credenze del soggetto, a partire dai quali si attua un processo inferenziale su costrutti non empiricamente osservabili. Importante è perciò controllare gli effetti di distorsione dovuti al soggetto sperimentale, e l’inganno consiste proprio in un provvedimento di questo tipo: fare credere ai soggetti che la situazione sperimentale si a qualcosa di diverso rispetto a ciò che gli sperimentatori stanno in realtà studiando e manipolando.  Questo tipo di controllo può diventare eticamente problematico ed è fonte di un acceso dibattito; da un lato, i critici che sostengono l’illegittimità dell’inganno si appellano alla tendenza dei ricercatori a sovrastimare il valore dei propri esperimenti in rapporto ai rischi insiti nella procedura. Paradossalmente però, a livello fattuale, si fa fatica ad affermare che cosa ci sia di sbagliato nell’inganno ed in che modo i soggetti soffrano direttamente questa condizione.

Alcuni autori, come Edgar Vinacke (1952) si sono chiesti se effettivamente l’inganno abbia un effetto così fortemente negativo sui soggetti. Il Codice Etico proibisce esperimenti che presuppongono rischi significativi, lasciando nel vago che cosa si intenda per “significativo”: di fatto, il rischio più evidente che si può osservare è un modesto livello di stress nei soggetti, specialmente nei casi in sui la ricerca induca uno stato d’ansia negli stessi servendosi di informazioni false.  Se si pone la questione in una differente prospettiva ci si accorge di come non soltanto i partecipanti della ricerca raccolgano le conseguenze psicologiche dell’inganno, ma anche gli ingannatori, ovvero lo sperimentatore stesso o i giovani collaboratori a cui è stato chiesto di ingannare. Testimonianze in questo senso aiutano a costruire un quadro di disagio che è stato definito il dilemma personale del ricercatore che inganna ( deceptive researcher’s personal dylemma). Il punto è che se noi ci servissimo soltanto di evidenze empiriche per screditare l’inganno nelle ricerche non troveremo argomenti abbastanza validi per sostenere le nostre argomentazioni: non tutti gli effetti dell’inganno sono visibili a livello superficiale. La questione deve essere estesa ad un livello morale. Rispetto alla distinzione tra ricerca medica e ricerca psicosociale, il “danno” ai soggetti è di natura qualitativamente differente: in psicologia non si può parlare di “evidenti danni alla persona”; ne segue che le implicazioni morali non possono essere comuni nei due domini e non si può estendere i principi dell’una tout court all’altra.

Molti oppositori dell’inganno, per dare forza alle loro argomentazioni, si appellano al famoso esperimento di Stanley Milgram (1960), che di per sé costituirebbe evidenza sufficiente dell’illegittimità dell’inganno e delle condizioni sperimentali.Il disegno sperimentale prevedeva che il soggetto, nei panni dell'”insegnante”, facesse delle domande a quello lui riteneva essere un semplice “allievo” e che in realtà era un confederato (un collaboratore dello sperimentatore): in caso di errore, il maestro doveva somministrare all’allievo scosse elettriche di intensità variabile. Tutto ciò accadeva in presenza dello sperimentatore, l’autorità scientifica con camice e badge, che incoraggiava il soggetto a proseguire l’esperimento.
Si trattava, ovviamente, di finte scariche elettriche, in quanto l’allievo fingeva di provare dolore; il soggetto però era posto nella condizione di esperire una situazione stressogena reale, ed era pertanto sottoposto ad un dilemma morale non indifferente: dare retta all’autorità oppure ascoltare la coscienza empatica?
Contrariamente alle aspettative, nonostante i 40 soggetti dell’esperimento mostrassero segni di tensione e protestassero verbalmente, ben il 62% di questi obbedirono pedissequamente allo sperimentatore, arrivando a somministrare il grado massimo di intensità delle finte scosse. Questo stupefacente grado di obbedienza è stato spiegato in rapporto ad alcuni elementi, quali l’obbedienza indotta dalla presenza di una figura autoritaria considerata legittima e la conseguente induzione di uno stato eteronomico. Questo stato psicologico è caratterizzato dal fatto che il soggetto non si considera più libero di intraprendere scelte autonome, ma strumento per eseguire ordini. Come Bandura (1986) aveva evidenziato, si tratta di un meccanismo di disimpegno morale (moral disengagement) chiamato dislocazione della responsabilità: il soggetto si “libera” virtualmente dell’onere della decisione morale trasferendo la responsabilità su individui che percepiscono come su un livello superiore della scala gerarchica a seconda del contesto.

In che modo, in quella situazione, i soggetti sperimentali sono stati danneggiati dall’inganno? Clarke (1983) afferma che l’urto psicologico che essi hanno ricevuto è stato quello di scoprire spiacevoli verità su se stessi: nella fattispecie, hanno scoperto di essere più facilmente assoggettabili di quanto avessero supposto, e si sono esperiti come capaci di infliggere sofferenza ad un altro essere umano sotto coercizione. Un’altra tra i primi detrattori dell’esperimento è stata Diana Baumrind, che riprende il concetto esposto da Clarke e lo chiama presa di coscienza forzata (inflicted insight) di lati della propria personalità che avrebbero dovuto rimanere nascosti.  Il danno esiste, quindi, ed è a carico dell’autostima del soggetto e della percezione di sé; non solo i partecipanti hanno subito la rivelazione di un “lato oscuro” di loro stessi, ma hanno anche sperimentato la scarsità della propria autodeterminazione in contesti di forte pressione sociale nonché la facilità con cui si sono sentiti di delegare la responsabilità morale delle loro azioni all’autorità scientifica.

Tuttavia, il problema principale consiste sempre nel dimostrare come l’inganno in sé abbia danneggiato i partecipanti. Il fatto che non ci sia una connessione chiara tra qualsiasi danno psicologico alla persona e l’inganno stesso porta la questione della critica all’inganno ad immettere che l’imbroglio appare secondario se si guarda l’insieme delle procedure adottate nella sperimentazione. Quindi, se è perfettamente concepibile rivolgere critiche al disegno di Milgram e perfino affermare che la progettazione del disegno di ricerca sia stata lesiva dal punto di vista psicologico nei confronti dei soggetti, altrettanto meno ovvio è affermare che sia stato nell’inganno  l’illecito dell’esperimento.

In conclusione, i detrattori si aggrappano a differenti linee critiche: da un lato affermano che Milgran e collaboratori abbiano peccato nel sovrastimare l’importanza della sua scoperta e nel sottostimare i danni da essa provocata nell’immaginario collettivo e nella coscienza del singolo. Tuttavia, coloro i quali si sono proposti di dimostrare la nocività dell’inganno hanno fallito nel loro intento, non procurando alcuna evidenza fattuale.  Soltanto la filosofia pratica può fornire una risposta: il vero danno è nei princìpi, non nei fatti. Un danno che non è neppure suscettibile ad un calcolo utilitaristico, né tantomeno ad un bilancio costi/benefici, ma che affonda le sue radici nel rispetto della persona e in una concezione dell’individuo come entità autonoma e alla quale si deve onestà e chiarezza di intenti. Ciò influenza anche la relazione tra soggetto e sperimentatore; come, in realtà, i soggetti dovrebbero essere partecipi e collaborativi nel progresso piuttosto che “burattini ciechi” al servizio della scienza, “banche dati” potenzialmente “reattivi” e quindi fonte di distorsione. L’inganno, nella forte posizione sostenuta da Sissela Bok nel suo testo Lying (1989), è visto come l’equivalente di un insulto fisico alla persona: entrambi possono essere utilizzati per forzare ad agire contro la propria volontà; è una manipolazione tanto del comportamento umano quanto delle credenze soggettive e degli stati mentali.  “Trattare l’individuo sempre come fine e mai come mezzo” così è stato scritto da Kant nella sua Critica alla ragion pratica (Kritik der praktischen Vernunft, 1788); questo è il punto di vista della filosofia  morale. Tuttavia, dal punto di vista della ricerca scientifica sul comportamento umano, è un’utopia pensare di eliminare del tutto la componente dell’inganno dai disegni sperimentali, essendo l’obiettivo perseguito dalla comunità scientifica ottenere informazioni sulla mente e sul comportamento umano che siano il più possibili generalizzabili ed aderenti a quanto avviene in condizioni “naturalistiche”; basti pensare a quanto è importante l’istituzione dei gruppi placebo nei trial farmacologici.

Ancora una volta ci troviamo di fronte ad uno fra i più importanti dilemmi tra scienza ed etica: in che modo può avvenire la loro reciproca influenza e compenetrazione?

Bibliografia:

– Herrera, C.D. (2001) Ethics, Deception and Those Milgram Experiments, J. Applied Philosophy, 18.

-Arrigo, P., Gnisci, A. (2004) Metodologia della ricerca psicologica. Il Mulino.

-Scrag, B. (1997) Commentary: the ethics of deception in social research. Graduate Research Cases,1.

– Caprara, G.V. (1997) Bandura. Franco Angeli, Milano.

  F. DOSTOEVSKIJ, Il giocatore, (1867)

Il caso è, se vogliamo, costitutivo della vita stessa. Il gioco d’azzardo, con la sua caratteristica fondamentale, appunto la scommessa su qualcosa di aleatorio e incontrollabile, fa appello a caratteristiche intrinseche all’umanità stessa, da sempre presenti, la propensione al rischio e la volontà di sfidare il fato. Infatti, lungi da essere un fenomeno tipicamente moderno e contesto-specifico, il gambling ha attraversato varie epoche storiche e si è manifestato in molteplici culture (Petry, 2005).  Per alcuni individui, giocare è un’attività rilassante che non comporta conseguenze negative; sfortunatamente, tuttavia, per altri il gioco si spinge al di là dell’innocuo divertimento, fino a costituire di fatto la rovina dell’esistenza del giocatore. Come molti comportamenti che possono diventare dipendenze, il gambling non è un’attività la cui scelta sia per il soggetto casuale o priva di senso; come vedremo, essa assolve una precisa funzione psicologica , soprattutto per gli stati emotivi che riesce a creare.

Tramite il gioco il soggetto può, di volta in volta, distaccarsi letteralmente da uno stato di angoscia o sofferenza psicologica -vivendo una sorta di trance dissociativa-, l’attenzione completamente catalizzata dal colorato e stimolante mondo del gioco; oppure può essere spinto a giocare per vincere un senso di vuoto e di noia cronici, attivando reazioni corporee nella tensione spasmodica del ciclo scommessa-risultato. Perché, come afferma Pracucci in apertura del suo libro, “ non si gioca per vincere e nemmeno per partecipare, la vita reale è la sola cosa che ci appartiene. La vera sfida è trovare un brivido nella normalità.”[1]

Viene definito gioco d’azzardo porre un valore tramite un gioco, su un evento o una scommessa di qualsiasi tipo che ha un esito imprevedibile, e nel quale il risultato è determinato dal caso (Bolen & Boyd, 1968). Il gioco d’azzardo patologico (pathological gambling, PG) è un disturbo progressivo che tende alla cronicità, ed è caratterizzato da un’impossibilità di resistere al gioco, al punto che questo comportamento disadattivo interferisce significativamente con il mondo sociale, familiare e personale del soggetto. La letteratura sul gambling si riferisce al fenomeno utilizzando tre terminologie principali: “problem gambling” (“gioco d’azzardo con problemi”), che include un ampio range di difficoltà associate al gioco ma che spesso non soddisfano i criteri diagnostici, “pathological gambling” utilizzato invece dai clinici per identificare il disturbo che incontra i criteri DSM, ed infine “compulsive gambling” (“gioco d’azzardo compulsivo”), che è un termine utilizzato per lo più all’interno di gruppi di auto-aiuto come i Giocatori Anonimi, e si riferisce ad una concettualizzazione del fenomeno più vicina ad un problema “compulsivo”. Infatti, al pari di molti dei comportamenti descritti in questa trattazione, il gioco d’azzardo patologico risulta difficilmente inquadrabile nella nosografia descrittiva; così come alcuni fenomeni esposti nei capitoli precedenti, esso può essere definito, e di fatto così è stato, come un disturbo del controllo degli impulsi, ponendo maggior rilevanza su aspetti di personalità e meccanismi psicologici di tipo impulsivo, come un disturbo dello spettro ossessivo-compulsivo, come ho già accennato, come un disturbo affettivo, per il legame che il comportamento presenta con i disturbi dell’umore, ed infine come dipendenza patologica, utilizzando come frame soprattutto le evidenze neurochimiche del circuito di ricompensa dopaminergico, ed il comportamento che ne emerge.

A questo proposito, il DSM-5 prende posizione, proponendo il gambling disorder come disturbo specifico all’interno della categoria Disturbi da dipendenza e da abuso di sostanze, laddove nella precedente classificazione (APA, 2000) si trovava sotto la categoria Disturbi di controllo degli impulsi non altrimenti specificati (NAS); si tratta di una scelta concettuale importante, basata soprattutto sulla similarità dei meccanismi eziopatogenitici, fisiologici e clinici del gambling con gli addictive behaviours.

I criteri diagnostici del futuro manuale per il gioco d’azzardo patologico sono i seguenti[2]:

1. Un ricorrente e persistente comportamento di gioco d’azzardo è identificato da quattro (o più) dei seguenti, per un periodo di 12 mesi:
   1. Bisogno di giocare sempre maggiori somme di denaro per raggiungere l’eccitamento desiderato.
   2. Irrequietezza o irritabilità quando si tenta di ridurre o interrompere il gioco d’azzardo.
   3. Ripetuti tentativi senza successo di controllare, ridurre o interrompere il gioco d’azzardo.
   4. Eccessivo interesse nel gioco d’azzardo (e.g. continui pensieri del sollievo che segue l’esperienza di gioco, trovare scuse o pianificare il prossimo episodio, pensare a come raccogliere denaro da poter giocare..)
   5. Giocare d’azzardo per sfuggire problemi o per alleviare un umore disforico.
   6. Dopo aver perso al gioco, tornare un altro giorno per giocare ancora.
   7. Mentire per occultare l’entità del coinvolgimento nel gioco d’azzardo.
   8. Mettere a repentaglio o perdere una relazione significativa, il lavoro oppure opportunità scolastiche o di carriera per il gioco d’azzardo.
   9. Fare affidamento su altri per reperire il denaro per alleviare una situazione finanziaria disperata causata dal gioco d’azzardo.

1. Il comportamento di gioco d’azzardo non è meglio attribuibile ad un Episodio Maniacale.

Fasi del gambling e aspetti legati al mantenimento

 Se esaminiamo il comportamento del giocatore nel tempo, ci sono diverse possibilità di evoluzione di questo comportamento; l’attività di gambling può decrescere, aumentare, rimanere allo stesso livello o essere ricorrente, con periodi di relativa inattività in alternanza con fasi di esacerbazione (Prety, 2005). Sulla base dei risultati di due rassegne, rispettivamente il Gambling Impact and Behaviour Study (GIBS) e la National Epidemiologic Survey on Alcohol and Related Conditions (NESARC), si può concludere che l’andamento del gambling patologico possa essere meglio descritto come “variabile”[4]. Esso può presentarsi a differenti livelli e progredire attraverso fasi diverse. Shaffer, Hall e Vander Bilt (1999) distinguono quattro livelli, da zero (nessun comportamento di gambling) a quattro (gambling patologico) per illustrare le varie intensità possibili di coinvolgimento nel gioco. Secondo Lasier e Custer (1984) il gioco d’azzardo patologico come malattia si sviluppa tipicamente in fasi successive, che corrispondono ad un progressivo coinvolgimento del soggetto nel comportamento additivo[5].

1)      Fase della vincita: è favorita dai successi iniziali. Durante questa fase il soggetto sperimenta un senso di onnipotenza, una grande energia, è notevolmente concentrato sul gioco ed è interessato ad accrescere la sua abilità strategica; molti soggetti in questa fase attribuiscono i successi alla destrezza piuttosto che alla fortuna, traendo dal gioco una notevole quota di autostima e di umore positivo. Il giocatore gradualmente si allontana dalla famiglia e dagli amici e utilizza sempre più tempo ed energie per giocare; in questa fase sono tipicamente presenti fantasie di vincita e pensieri di grandi successi.

2)      Fase della perdita: perdite inaspettate, vissute come sfortuna, portano alla seconda fase, caratterizzata dal fatto che il giocatore sembra rincorrere la buona sorte. Il giocatore d’azzardo tenta  disperatamente di recuperare il denaro perduto facendo puntate sempre più frequenti e sempre maggiori. Spesso mente alle persone per lui importanti (familiari, amici, datori di lavoro, terapeuti..) per nascondere le perdite; per questo motivo i rapporti si deteriorano assieme al peggioramento delle finanze.

3)      Fase della disperazione: La spirale di perdite e rincorse delle perdite porta alla terza fase, in cui il giocatore può darsi ad attività illegali, quali la frode, l’appropriazione indebita, l’emissione di assegni a vuoto o il furto per poter continuare a giocare. Il comportamento illegale è razionalizzato e viene giustificato in quanto realizzato per “ripagare i debiti” dopo la “sicura ed imminente grossa vincita”. Durante questa fase sono frequentemente riportate fantasie di fuga e pensieri di suicidio.

4)      Fase della resa: alcuni gamblers sperimentano questa fase, durante la quale cercano una cura, spesso dietro insistenza delle persone attorno a lui. In questa fase sono ancor più tipicamente presenti pensieri suicidari, sintomi depressivi, stress, ipertensione e somatizzazioni.

Per quanto riguarda gli aspetti implicati nel mantenimento del comportamento, oltre ai meccanismi di natura psicologica che andremo a delineare, alcuni autori hanno proposto alcuni approcci teorici, fra cui ricordiamo la teoria secondo la quale la persistenza del comportamento è determinata dall’associazione tra una vulnerabilità psicologica, caratteristiche demografiche specifiche e processi eziologici di varia natura, come aspetti legati al condizionamento classico e operante, tratti impulsivi di personalità e fattori neurobiologici (Blaszczynski & Nower, 2002). Di particolare interesse risultano essere gli aspetti legati alla neurochimica cerebrale, i quali possono essere assimilati ai meccanismi implicati nell’abuso di sostanze e in altre forme di dipendenza (Mutscheler et al., 2010). Diversi circuiti neurali sono implicati nello sviluppo e nel mantenimento dei comportamenti di dipendenza; (a) il circuito della ricompensa (reward), localizzato nel nucleus accumbens; (b) la corteccia orbitofrontale e il circuito motivazionale e dell’impulso; (c) il sistema della memorizzazione e dell’apprendimento, comprendente le strutture temporali mediali come l’amigdala e l’ippocampo; (d) il circuito del controllo, che coinvolge la corteccia prefrontale dorso laterale e il cingolo anteriore. (Lancu et al., 2008).

 Aspetti clinici e personologici

Alcuni studi hanno dimostrato che il 70-90% della popolazione adulta ha giocato d’azzardo almeno una volta nella vita[6]; nonostante coloro che possono essere classificati come problem gamblers (3,8% di prevalenza lifetime) rappresentino un gruppo molto eterogeneo, è possibile, integrando i dati della letteratura, identificare alcune caratteristiche socio-demografiche dei soggetti “a rischio”. Alcuni fattori, come un basso stato socio-economico, disoccupazione e bassi livelli di istruzione sono stati associati ad una maggiore prevalenza di PG[7] (pathological gambling, 1,7% nella popolazione non clinica). È stato investigato anche il ruolo che questi fattori sembrano avere nella scelta di una particolare tipologia di gioco d’azzardo rispetto ad un’altra; Smart a Ferris (1996) osservarono che i giocatori di lotteria erano più probabilmente di sesso femminile, di mezza età e di classe sociale più svantaggiata, laddove invece Kroeber (1992) rilevò che i giocatori di slot machines erano tendenzialmente più giovani (tra i 19 e i 30 anni) e con un livello di scolarità più basso oltre ad una estrazione sociale inferiore a coloro che giocavano alla roulette; questi ultimi, sempre secondo Kroeber, sono caratterizzati da uno stile di vita più compromesso dal punto di vista psicosociale (e.g. debiti, azioni criminali, emarginazione..).

Per quanto riguarda le differenze di genere, alcuni autori hanno rilevato che i gamblers sono prevalentemente di sesso maschile[8], mentre altri non hanno trovato questa asimmetria (e.g. Hing & Breen, 2001); risultano interessanti le ricerche che hanno trovato differenze inter-genere nelle motivazioni che spingono al gioco d’azzardo: laddove pare che le femmine utilizzino il gioco per fuggire dallo stress e dai problemi personali e famigliari, i maschi ricerchino questa attività per il denaro o per l’eccitazione provocata dal gioco[9].

All’interno della popolazione clinica, invece, la prevalenza del disturbo va dal 6,7 al 12%[10]; i disturbi che sono stati osservati essere più frequentemente in comorbilità con il PG sono i disturbi da abuso di sostanze, i disturbi dell’umore e i disturbi d’ansia.

Tra coloro che abusano di sostanze, la prevalenza di giocatori d’azzardo patologico rilevata dalla letteratura varia dal 7 al 39%; molto spesso questa associazione è stata ricondotta a esperienze infantili precoci di genitori anch’essi dediti al gioco, a gravi stressor precoci o esperienze traumatiche oppure ad una vulnerabilità geneticamente favorita per lo sviluppo di una dipendenza da alcool, sostanze e altri comportamenti additivi[11].

Stati  emotivi come l’ansia e la depressione sono stati spesso associati al PG; alcuni autori[12] evidenziano che essi costituiscono il primario antecedente affettivo e la principale motivazione per i giocatori problematici o patologici. Questi soggetti giocano per trovare sollievo da una situazione ingestibile di ansia, stress o depressione, attività che può essere un efficace regolatore emotivo nel breve periodo, ma a lungo termine è responsabile dell’esacerbazione del senso di impotenza e scarsa efficacia personale che alimenta i vissuti depressivi. Raghunathan e Pham (1999) hanno condotto un’interessante ricerca[13] centrata sul ruolo dell’antecedente emotivo nei processi di decision making; i giocatori depressi tendono ad avere una propensione a prendere decisioni molto rischiose con un’alta ricompensa, mentre i gambler ansiosi tendono a partecipare a situazioni di basso rischio/bassa ricompensa; questo bias può essere spiegato tramite la funzione stessa della scommessa, che per gli ansiosi è legata alla ricerca di certezze, mentre i soggetti con umore disforico  puntano a ricompense che –per il loro essere sostanziose- possano avere un effetto positivo sull’umore.

Un altro studio evidenzia un ruolo dell’umore nella scelta della tipologia di gioco; Coman, Evans e colleghi[14] individuarono che i giocatori con problemi legati all’ansia e allo stress preferivano cimentarsi in giochi che non richiedessero grandi abilità, mentre i giochi più strategici e complessi erano scelti più spesso da soggetti depressi, i quali, come già osservato, concepivano il gioco come un’occasione per aumentare la loro autostima e la self-efficacy. È noto che la comorbidità tra i disturbi dell’umore e PG è elevata (da 21 a 75%) e che molto spesso complicazioni legate alle perdite al gioco possono condurre al suicidio (12-24% nelle popolazioni di gamblers patologici studiati da Ciarrocchi & Richardson, 1989); per quanto riguarda i sintomi ansiosi, alcuni autori sostengono l’ipotesi che il gambling patologico sia legato alla storia di un trauma irrisolto[15], anche se ci sono ancora poche evidenze che sostengano questa direzione. Un’altra direzione di ricerca prevede il legame tra il gambling –da questi autori chiamato compulsivo– e gli aspetti del corrispondente disturbo in Asse I, appunto il DOC; anche se è possibile riscontrare tratti ossessivi in problem gamblers ( si veda ad esempio Blaszczynski, 1999), analizzando qualitativamente le ‘preoccupazioni’ dei giocatori, esse appaiono molto diverse dalle ossessioni, più spostate sulla polarità “impulsiva” dello spettro comportamentale.

Un altro aspetto che è importante considerare riguarda le caratteristiche di personalità –anche normative o subcliniche- più spesso riscontrate fra i giocatori d’azzardo patologico (core personality traits). Le evidenze più forti riguardano il tratto psicologico dell’impulsività; non solo le ricerche hanno evidenziato come essa sia significativamente più presente nei PG rispetto ai controlli, ma è noto che essa sia una caratteristica patognomonica dell’ADHD, patologia in genere diagnosticata in età prescolare e scolare che è stata messa in relazione da alcune evidenze proprio al successivo sviluppo di gambling patologico[16]. Il secondo tratto psicologico importante è la tendenza alla ricerca di sensazioni forti (sensation seeking); è noto che molti gamblers si avvicinano al gioco spinti dalla noia e dalla percezione di scarsi stimoli emotigeni, proprio per cercare di “emozionarsi”, come sarà illustrato nel paragrafo successivo.

Anche una terza caratteristica è stata riscontrata in soggetti dipendenti dal gioco, e risulta interessante proprio perché ricorre in tutte le manifestazioni patologiche finora analizzate nel corso dei capitoli della presente trattazione: l’alessitimia ( il 31,4% di 1147 soggetti gamblers adolescenti[17]). Questo tratto è spesso presente nei comportamenti di dipendenza patologica, in maniera maggiore nei comportamenti che prevedono l’uso del corpo o dell’eccitazione corporea; la scarsa focalizzazione sulle emozioni viscerali –con una corrispondente povera capacità di discriminazione delle stesse- porta logicamente alla ricerca di una attivazione più intensa e più frequente, che raggiunga livelli tali da essere esperiti appieno anche da chi non ha dimestichezza con l’emozionarsi “di pancia”.

Utilizzando il gambler come prototipo, Jacobs  propone una teoria generale dei comportamenti di addiction, concettualizzando le dipendenze come forme di auto-cura rinforzate dalla presenza di fattori predisponenti, in particolare, di:

• Uno stato fisiologico di natura persistente, unipolare e atipica caratterizzata in senso depressivo (hypo-arousal) o in senso ansioso-attivato (hyper-arousal).
• Uno stato psicologico – costruito tramite esperienze precoci in infanzia ed adolescenza- dominato da sentimenti di inadeguatezza, bassa autostima, senso di inferiorità, un sentirsi non amati, trascurati o rifiutati dalla famiglia o dagli altri significativi che si esprime talvolta con un estremo bisogno di approvazione.

Queste caratteristiche –o modi di sentirsi– determinano nel soggetto un’instabilità personale di fondo. Al pari dei comportamenti precedentemente esaminati, anche il gioco d’azzardo diventa facilmente un’esperienza totalizzante suscettibile di trasformarsi in addiction, perché crea degli stati emotivi funzionali al senso di stabilità personale; è anch’esso una modalità di regolazione emotiva, al servizio di un soggetto che necessita di riposizionarsi nel mondo. Da un’analisi critica ed orientata della letteratura sul tema ed in particolare dal contributo di Jacobs, emergono due dinamiche differenti, che tuttavia risultano come le due facce della stessa medaglia, rappresentata appunto da una necessità di gestire una soverchiante emotività negativa attraverso la creazione di stati viscerali. L’uso che il giocatore sempre teso, ansioso e sotto stress (definito reducer type) fa del gioco è appunto quello di estraniarsi da queste sensazioni e ridurre l’impatto delle stesse sul Sé tramite l’esperienza del distacco mentale tipica della dissociazione; altri soggetti invece ricercano l’attività del gioco perché cronicamente ipo-attivati, e così gestiscono il loro essere “intorpiditi”, “vuoti”, o “morti dentro” con un’attività che li porta a sentirsi acutamente vivi, presenti alla situazione ed emozionati (enhancer type).

  Dissociazione e ‘flusso’: il gioco come via di fuga

Secondo Jacobs (1988) indulgere in attività di addiction procura al soggetto una fuga (escape) da un tipo di sofferenza fisiologica e psicologica, e permette anche alla persona di abbandonarsi a fantasie e al desiderio che esse si compiano. Questa modalità di evasione sembra appunto essere di natura dissociativa[19], ed è stata osservata nei giocatori patologici, ma anche nell’abbuffata compulsiva e nell’alcolismo, ad esempio. I gamblers tendono infatti a gestire lo stress attraverso modalità di coping di tipo “dissociativo” e evitante, ovvero attraverso un auto-indotto stato di coscienza alterato e  utilizzando meccanismi di negazione e fantasie compensatorie, modalità che hanno in comune la tendenza all’evasione piuttosto che l’orientamento alla risoluzione dei problemi.

Coerentemente con questa teoria, evidenze empiriche hanno dimostrato la presenza di una forte presenza di stati dissociativi (chiamate anche esperienze di “zoning out”) nel gioco d’azzardo patologico[20]; numerosi studi hanno investigato queste tendenze tramite strumenti quali la Dissociative Experiences Scale (Bernsteim & Putnam, 1986) oppure tramite il Jacobs Dissociative Questionnaire (Jacobs, 1988), validato dall’autore appositamente per la descrizione di stati di “trance” durante il gambling. In tutti questi studi, i giocatori patologici avevano un punteggio significativamente superiore rispetto a coloro che giocavano saltuariamente a scopo ricreativo.

Il tipo di esperienze più frequentemente descritte in questi studi sono legate a stati affettivo-psicologici quali “sentirsi una persona diversa”, “avere la sensazione di essere fuori dal proprio corpo e guardarsi giocare” “perdere la nozione del tempo”; il 74% del campione di giocatori canadesi analizzato da Beaudoin e Coix (1999) riportò di sentirsi “distaccato dalla scena, come in uno stato di trance”. Alternativamente alla dissociazione, è stato osservato anche un altro fenomeno di consapevolezza alterata, chiamato flusso “flow”; questo tipo di esperienza è molto diffusa nella normalità, ed è molto spesso collegata all’esercizio sportivo intenso e alla bella sensazione di totale concentrazione ed assorbimento sperimentato durante le attività intellettuali e creative; anche durante lo studio, può accadere che la sensazione di padronanza e di immedesimazione con la materia raggiunga livelli tali da distorcere la percezione stessa del tempo. Sebbene si tratti di una sorta di alterazione dello stato di coscienza che presenta delle affinità con la dissociazione, esso si differenzia per la sua connotazione essenzialmente positiva[21] ed è legato a sensazioni di benessere. Uno studio di Wanner e colleghi[22] ha dimostrato che come il flusso sia un’esperienza comune tra gli sportivi ma meno diffusa tra i giocatori d’azzardo patologico, i quali avevano livelli più alti di emotività negativa ed esperivano più spesso stati di dissociazione. La presenza di stati dissociativi è un fenomeno che ha una certa rilevanza clinica; se, infatti, lo stato di dissociazione coinvolge i processi di pensiero ed il controllo delle proprie azioni e presuppone una disconnessione del soggetto dal suo mondo, si spiega anche l’incapacità del soggetto di capire quando fermarsi ed interrompere l’attività, sia a causa dello stato di alterata consapevolezza, sia perché smettere di giocare significherebbe ritornare in sé, e quindi a provare le sensazioni negative, di ansia, disagio e tristezza dalle quali cercava di fuggire. Il deficit nell’auto-consapevolezza e nella valutazione dell’azione in corso osservato in alcuni studi su soggetti PG è stata dagli stessi autori spiegata tramite un modello che presupponeva un deficit dei processi metacognitivi; se da un lato aspetti d’impulsività e di scarso controllo (correlati comportamentali di un ipo-funzionamento prefrontale) sono stati osservati essere presenti in soggetti gamblers, una spiegazione che fa appello a processi mentali che sovrintendono i processi mentali stessi risulta essere troppo dipendente da modellizzazioni “a strati” della mente umana fortemente legati al cognitivismo standard: risulta evidente, invece, a partire dalle evidenze sopra descritte, che questi soggetti, nel loro stato di dissociazione, sono poco presso le loro azioni, ed è appunto a causa di questo stato di “zoning out” che essi non sono in grado di controllare i processi decisionali o disporre di una piena consapevolezza dell’ambiente circostante.

Arousal ed eccitazione: il gioco come ricerca di sensazioni

Come già anticipato, il gioco d’azzardo è spesso ricercato da alcuni soggetti per sentirsi vivi e rimpiazzare il senso cronico di noia ed inerzia tramite la creazione di stati viscerali; l’emozione della scommessa, e in particolar modo dell’aspettativa del risultato (premio o punizione?) ben si presta, tramite un’attivazione tipicamente simpatica (aumento del battito cardiaco, tremori, sudorazione, senso di tensione..) ad offrire al soggetto il “brivido” che va cercando.

Studi che hanno esaminato l’attivazione fisiologica in soggetti impegnati nel gioco d’azzardo indicano che la frequenza cardiaca aumenta e si mantiene più elevata per tutta la durata dell’attività, specialmente se il gioco coinvolge la scommessa su denaro vero rispetto ad una condizione che non prevedeva la possibilità di perdere soldi o oggetti di valore.[24] Sembra anche, da quanto emerge da una recente rassegna[25], che i gamblers abbiano una diversa –maggiore- attivazione fisiologica a seguito di stimoli legati alla modalità di gioco preferita rispetto a stimoli che si riferiscono ad altre tipologie di gioco non favorite.

È stato dimostrato inoltre che i gamblers, durante il gioco, fanno esperienza di un aumento dell’arousal significativamente maggiore rispetto ai non-gamblers; nello studio di Pascual-Leone e colleghi[26], 30 partecipanti, studenti universitari, suddivisi tra gambler e non-gambler, vennero testati in misure fisiologiche (frequenza cardiaca) e soggettive –tramite un questionario –il Self-assesment Manikin, SAM- in cui si chiedeva loro di indicare la stato emotivo ( da ‘felice/positivo’ a ‘triste/negativo’) e il livello di eccitazione esperito (da ‘molto’ a ‘per nulla eccitato’) mentre essi erano impegnati in un gioco di carte virtuale. Lo studio prevedeva anche l’uso dell’inganno, in quanto ai soggetti era fatto credere che il gioco proposto dagli sperimentatori fosse un gioco on-line che prevedeva la possibilità di vincere o perdere soldi;  questa scelta era funzionale allo scopo dell’esperimento, che prevedeva la necessità di creare nei soggetti uno stato di arousal, e quindi una componente di rischio di perdita o prospettiva di vittoria fu giudicata essenziale.

La seconda ragione era rappresentata dalla necessità di creare uno scenario il più vicino possibile alla vita reale, in quanto precedenti evidenze empiriche avevano dimostrato che l’attivazione fisiologica dei soggetti era significativamente inferiore in contesti sperimentali rispetto a situazioni ecologiche[27]. I risultati mostrarono che i gruppi differivano significativamente per il cambiamento della frequenza cardiaca durante il gioco, e, come da ipotesi sperimentale, si osservò un maggiore aumento nel gruppo dei gamblers; contrariamente a quanto ci si aspettava, questa differenza non venne rilevata nelle misure soggettive di arousal. Un altro dato interessante fu che il gruppo di giocatori patologici riportò sentimenti negativi a seguito della perdita in misura maggiore rispetto ai controlli. L’aspetto legato alla preferenza, nei soggetti PG, per le situazioni di alto rischio/alta ricompensa è stato indagato da uno studio che ha utilizzato il noto compito sperimentale Iowa Gambling Task (IGT): il test valuta i processi decisionali nelle situazioni di rischio, in particolare rileva la capacità di dilazionare immediate e maggiori ricompense che però presuppongono un alto rischio di perdita in favore di piccole ricompense a lungo termine, in una situazione di bassa probabilità di perdere.

I soggetti di questo studio (13 maschi giocatori d’azzardo e altrettanti controlli), consistentemente ai risultati della precedente letteratura sul tema[28] ebbero una performance peggiore nel IGT, dimostrando di essere meno in grado dei controlli di evitare le decisioni a favore di potenziali grosse vincite associate ad alte probabilità di perdere. Durante il compito i soggetti furono analizzati tramite fMRI, e le neuroimmagini mostrarono una maggiore attivazione, nei PG, delle regioni frontali, dei nuclei della base, con particolare coinvolgimento della corteccia orbito-frontale (OFC), del nucleo caudato e dell’amigdala.

La maggiore risposta di aree direttamente o indirettamente coinvolte nei circuiti di reward nei gamblers conferma la maggiore preferenza e motivazione, in  questi soggetti, a ricercare subito la ricompensa maggiore; questo dato può anche essere interpretato alla luce del maggiore impatto emotivo di questa situazione, che in questo senso è ricercata in quanto emoziona il soggetto, e non per il guadagno in sé, che sarebbe stato meglio perseguito con scelte più caute ma meno ‘eccitanti’.

Un valido contributo alla comprensione di alcuni aspetti ancora in esplorazione nel terreno del pathological gambling è offerto da una raccolta dati di tipo qualitativo di Sklar e colleghi[29]; gli studiosi si sono focalizzati sulla relazione tra il consumo di droghe e il comportamento definito di “binge gambling” in adolescenti e giovani adulti con questa problematica ricoverati presso una struttura di riabilitazione per le tossicodipendenze. Il “binge” gambling è stato definito come un comportamento episodico di gioco incontrollato, seguito da una cessazione brusca e da una totale assenza di ripetuti pensieri e preoccupazioni legate al gioco (Blaszczynski, 2003); in genere l’episodio di BG è preceduto da eventi scatenanti ansiogeni o stressogeni, in maniera non dissimile da quanto osservato nei comportamenti di binge eating. Non è ancora chiaro se i ‘binge gamblers’ rappresentino una sottocategoria dei giocatori patologici oppure un gruppo distinto di soggetti che richiedono uno screening ed un trattamento specifico.

Lo studio prevedeva due sedute di gruppo –audio-registrate- da 90 minuti ciascuna, durante le quali i soggetti –in maniera non strutturata- erano invitati a parlare dei loro episodi di “binge” gambling con un riferimento particolare alla relazione di questo comportamento con la loro storia di abuso di sostanze.

I risultati mostrarono che, nel complesso, il gioco per i ragazzi era vissuto sostanzialmente come:

–        modo di guadagnare denaro per procurarsi la droga

–        un passatempo divertente ed elettrizzante

–        un’estensione dell’eccitazione e del rischio cercati dai soggetti tramite la droga

In particolare, il terzo punto risulta essere interessante ai fini della trattazione; molti di questi soggetti descrissero la loro esperienza del gioco come un’attività tramite la quale, proprio in virtù della componente di rischio in essa insita, ricercare un’eccitazione molto simile a quella sperimentata sotto l’effetto di sostanze stupefacenti. In particolare, un soggetto affermò quanto segue: “Ma quando tutto si avvicina e si fa veloce, non c’è nulla che non vada, ed è proprio quel brivido (rush) che provi in quella situazione. Sia nel gambling, sia nel vendere la droga. È quel brivido. Ed è anche lo stesso di quando usi la droga, lo stesso picco di adrenalina, di essere sul filo, sa cosa intendo?[30]”

Una giovane donna descrisse il comportamento di “binge gambling” come un’attività di ‘compromesso’ quando la droga non era disponibile, un “piano B” ; in più, la ragazza descrisse uno stato psicologico connotato come un senso di vuoto persistente e penoso, vissuto che abbiamo più volte avuto l’occasione di riscontrare come precursore dei comportamenti analizzati: “(…) Come ho detto, è quasi come riempire un vuoto, una sorta di tentativo di colmare un buco nero con qualcosa, qualche tipo di dipendenza. Non importa che sia una forma o un’altra.”

Da un altro estratto interessante emerge l’eccitazione del soggetto in relazione alla subcultura della droga e del gioco d’azzardo, efficacemente descritti dal paziente come facenti parte di “un unico, veloce stile di vita” (“that whole fast life-style”); “La favolosità –non so nemmeno se esista come parola- di avere sempre la tua vita sulla linea di confine. Credo che il gioco d’azzardo andrebbe curato come un dipendenza, una dipendenza da droghe. (…) Alcune persone ne hanno bisogno(…) è tutto legato al veloce, fulmineo, soldi, vestiti, droghe, macchinette, luci, stare alzati fino a tardi, brividi, altezze, è tutto racchiuso in queste parole, una tempesta di parole che stanno in questa cosa-.

La stretta associazione, già altrove delineata, tra dipendenza da sostanze e gioco d’azzardo, o più in generale tra tutti i tipi di comportamenti di dipendenza è in queste righe efficacemente illustrata, grazie allo studio dell’esperienza di soggetti profondamente coinvolti in queste dinamiche; da questi estratti emerge soprattutto la potenza viscerale dell’esperienza, la ricerca di eccitazione e di contemporanea fuga dal mondo degli altri, un mondo deludente o forse troppo doloroso.